(टोटम से संबंधित एक पवित्र बस्तु है?) - (totam se sambandhit ek pavitr bastu hai?)

एक

कुछ लोगों के लिए धर्म के विकल्प के बारे में सोचना भी कुफ्र हो सकता है. कुछ कहेंगे—‘घोर कलयुग!’ धर्म न रहा तो धरा कैसे टिकेगी. ऐसा कहते समय वे विज्ञान के सारे सिद्धांतों को किनारे कर देंगे. दुनिया के सारे ‘आइंस्टाइन’ और ‘स्टीफन हॉकिंग’ उनके तर्कों के आगे पानी मांगते नजर आएंगे. उनके लिए यह असंभव स्थिति है. वे मानते हैं कि धरती धर्म पर टिकी है. सृष्टि का एकमात्र कर्ता, सर्जक, पालनहार परमात्मा है. वही प्राणिमात्र को जन्म देता तथा समय आने पर वापस बुला लेता है. जीवन परमात्मा की धरोहर है. मनुष्य चाहे भी तो धर्म के बाहर नहीं जा सकता. ऐसे अतिविश्वासियों के सामने आप लाख नास्तिक होने का दावा करें, वे नहीं मानेंगे. आपकी ‘नास्ति’ को ‘आस्ति’ में बदलने के लिए वे घिसे–पिटे अनगिनत तर्क देंगे. आप माने या न माने पर वे मानकर रहेंगे कि उन्होंने आपका ‘अज्ञान’ दूर करने की भरसक कोशिश की है. ऐसा क्यों होता है? क्या धर्म सचमुच विकल्पहीन है? क्या ईश्वर के बगैर दुनिया का काम नहीं चल सकता? क्या धर्म मनुष्य की अज्ञानता की सीमा है? अगर सभी लोग एक साथ धर्म को मानने से इन्कार कर दे, तब ईश्वर क्या करेगा? क्या वह कुपित होकर सृष्टि को मेटने की ठान लेगा? या अपने लिए चापलूसों की नई दुनिया रचने में लग जाएगा?

आस्थावादी यहां कह सकता है कि आदमी की क्या बिसात जो ईश्वर या उसके विश्वास को मेट सके. ईश्वर की भक्ति तो भाग्यशालियों को प्राप्त होती है. ईश्वर जिन्हें चुनता है, वही लोग भक्ति में सिद्धि प्राप्त कर पाते हैं. भक्ति कितनी हो, भक्त को समर्पण हेतु कितना और कहां तक अवसर दिया जाए, यह अधिकार भी आराध्य का है. ऐसे ईश्वर के आगे आदमी का अस्तित्व अखिल ब्रह्मांड में राई जितना भी नहीं है. आप कहते रहें कि यह सामंती सोच है. राजा को, पुरोहित को सर्वेसर्वा माननेवाली दृष्टि ही ईश्वर को सर्वेसर्वा बनाती है, ताकि उसके बहाने सामंती शक्तियां अपनी मनोरथ–सिद्धि कर सकें. सत्ता से चिपके लोगों का स्वार्थ धर्म को बनाए रखने में है. इसके लिए वे हर संभव कोशिश करते हैं. अपने लक्ष्य में प्रायः कामयाब भी होते हैं. इन सब बातों पर चर्चा बाद में, पहले यह जान लें कि धर्म आखिर है क्या? उसकी शक्ति का स्रोत क्या है? उसकी शुरुआत कब हुई? और आज के जमाने में उसका औचित्य क्या है? क्या धर्म सचमुच विकल्पहीन है? यदि नहीं तो धर्म जो सहस्राब्दियों से जीवन और समाज को अनुशासित करता आया है, का विकल्प कौन हो सकता है? इसके लिए हमें धर्म की प्रचलित परिभाषाओं से हटकर बात करनी होगी. इसलिए कि उन परिभाषाओं में स्वयं इतना घालमेल है कि उनसे धर्म की निर्विवाद छवि बन ही नहीं पाती.

अपने अनुयायियों के लिए धर्म न्याय का ‘मारग’ है. ऐसा मार्ग जिसे वे स्वयं तय नहीं करते. स्वयं तय करने का उन्हें अधिकार है भी नहीं. तय करता है ईश्वर; अथवा वह पुजारी जो स्वयं को ईश्वर का प्रतिनिधि बताकर भक्त और ईश्वर के बीच अपना स्थान सदैव सुरक्षित रखता है—ऐसा वे मानते हैं. ईश्वर यानी आध्यात्मिक शक्ति. जो लोग उसकी अधिसत्ता में विश्वास रखते हैं, उसके कथित आदेश को मानते हैं—वे ईश्वर के अनुयायी हैं. ईश्वर का प्रत्यय कब गढ़ा गया, कहना कठिन है. लेकिन उसपर ज्यादा जोर दो–ढाई हजार वर्ष पहले से दिया जाने लगा था. यह वह समय था जब बड़े राज्य बनने की शुरुआत हुई. अपने साम्राज्यवादी मनसूबे साधने के लिए राजाओं को ऐसे सैनिकों की जरूरत थी, जो उनके इशारे पर खून की नदियां बहा सकें. जो परलोक की चाहत में अपने और अपने बंधु–वांधवों तक को दाव पर लगा सकें. इस तरह धर्म और राजनीति का संबंध विधिवत राजनीतिक दर्शनों के विकास से पहले का है. यह भी कह सकते हैं कि राजनीतिक दर्शन के उदय से पहले धर्म ही राजनीति की जिम्मेदारी संभालता था. हालांकि उससे भी लंबा समय ऐसा रहा है जब लोग स्वयं अपनी व्यवस्था चलाते थे. उसके लिए उन्हें न तो बाहरी शक्ति की आवश्यकता थी, न राज्य की और न ही धर्म की.1 धर्म ने जीवन में दस्तक दी तो कबीले का मुखिया बाकी जिम्मेदारियों के साथ पुरोहिताई भी संभालने लगा. यह स्थिति हजारों वर्ष तक विद्यमान रही.

धर्म को आधार बनाकर राज्यों के सांगठनीकरण की शुरुआत का इतिहास हमें 3300 वर्ष पहले तक ले जाता है. मिस्र के सम्राट अखनातून की गिनती धर्म चलाने वाले सबसे पहले राजाओं में की जाती है. मात्र 15 वर्ष की अवस्था में उसने पुराने देवताओं को हटाकर नए धर्म की शुरुआत की थी. वह बहुदेववाद का समय था. प्रत्येक सभ्यता में देवताओं की मानो कतार लगी होती थी. हर कबीले का अपना देवता था. अखनातून को यह अजीब–सा लगा. आखिर ईश्वर इतना कम महत्त्वाकांक्षी कैसे हो सकता है कि छोटे–छोटे कबीलों तक सिमटकर रह जाए. उसने सूर्य को एकमात्र देवता स्वीकार किया. और लोगों से कहा कि वे उसी को अपना देवता स्वीकार करें. कबीलावासियों से उनकी आस्था छीनने का काम इतना आसान न था. अखनातून का विरोध हुआ. उसने विरोधियों से निपटना शुरू किया. इससे राज में विद्रोह फैल गया. उसे कुचलने के लिए अखनातून ने पूरी ताकत झोंक दी. जीत विरोधियों हुई. अखनातून की खंजर घोंपकर हत्या कर दी गई. बहुदेववाद फिर जीत गया. सहस्राब्दियों पश्चात जब एकेश्वरवाद का जोर चला तो अखनातून को दुबारा प्रतिष्ठा मिली. उस समय उसको मसीहा मान लिया गया. जाहिर है धर्म ने हजारों वर्ष कबीलाई संस्कृति के हिस्से के रूप में गुजारे हैं, जब प्रत्येक कबीले का स्वतंत्र देवता था. आज की तरह सबका अलग–अलग ईश्वर. अंतर बस इतना है कि अब कबीलों का आकार बढ़कर देश और समाज में ढल चुका है. ईश्वर को लेकर जिद वैसी ही है, जैसी अखनातून के समय में या उससे भी पहले रही होगी.

उस समय तक जीवन के कारण की एकदम आरंभिक खोज केवल प्राकृतिक उपादानों तक सीमित थी. फिर जब लगा कि जीव ही जीव को जन्म देता है तो जीवनोत्पत्ति में सहायक अंगों को महत्त्वपूर्ण माना जाने लगा. लगभग 8000 वर्ष पुरानी मंदिरनुमा इमारत के अवशेष सीरिया बार्डर के उत्तर में, उफेरात नदी के किनारे, तुर्की में प्राप्त हुई है, जिसे ‘गोबेक्लि टेप’ नाम दिया है. तुर्की भाषा में इस शब्द युग्म का अभिप्रायः है—नाभिदार पहाड़ी. इमारत के भग्नावशेष में प्रस्तर स्तंभों पर उत्क्रीड़ित पशु–आकृतियों के अलावा स्त्री और पुरुष की नग्न आदमकद मूर्तियां भी मिली हैं. उनमें पुरुष शिश्न को उत्तेजित अवस्था में दर्शाया गया है. सिंधु घाटी की सभ्यता से भी मातृदेवी की नग्न प्रतिमाएं प्राप्त हुई हैं. शिवलिंग की पूजा आज भी भारत सहित कई देशों में खूब लोकप्रिय है. कालांतर में यही प्रतीक धर्म के हिस्से के रूप में ढलते चले गए. इस अवधि में ऐसे हजारों दार्शनिक–विचारक–संत–महात्मा हुए जिन्होंने धर्म को पुरोहितों का पाखंड बताते हुए उसका जोरदार विरोध किया. एक के बाद एक तर्क देते हुए उन्होंने ईश्वर तथा उसपर आधारित धर्म की सत्ता को चुनौती दी, उसे नकारा भी. लेकिन वे उसे पूरी तरह मेटने में असमर्थ ही रहे. क्योंकि तब तक धर्म अपने आप को पूरी तरह फैला चुका था. उत्पादन तंत्र पर उसका कब्जा था. राज्य उसे संरक्षण प्रदान करता था.

आस्थावादी खुद को बदलें या अपनी राह चलें—उनकी मर्जी. वे अपने विश्वास को बनाए रखना चाहते हैं तो रखें सही–सलामत. इतिहास बताता है कि मनुष्य की भांति ईश्वर भी नश्वर है. गत तीन हजार वर्षों में जब से ईश्वर ने मानव–जीवन में हस्तक्षेप करना आरंभ किया तभी से, सामान्य जीवों की भांति ईश्वर भी मरते–खपते या रूप बदलते आए हैं. आदमी आमतौर पर साठ–सत्तर वर्ष जीता है. ईश्वर की उम्र छह–सात सौ या हजार वर्ष तक खिंच पाती है. वेदों में जो देवता थे, पौराणिक काल तक उनमें से कुछ बिसरा दिए गए थे तो कुछ का रूप बदल चुका था. करीब डेढ़ सहस्राब्दी पहले के देवताओं में से अनेक इन दिनों गायब हैं. उनकी जगह नए देवताओं ने ले ली है. पुराने देवता या तो भुला दिए गए हैं; अथवा उन्हें अप्रासंगिक मान लिया गया है. अवतारवाद का मिथक लगातार मरते–खपते देवताओं के बीच की कड़ी, प्रकारांतर में उन्हें अमर घोषित करने की स्वार्थ–साधना है. वैसे भी मानव सभ्यता के आगे ईश्वर की उम्र बहुत छोटी है. पृथ्वी पर मनुष्य का आगमन करीब दो लाख वर्ष पहले हुआ. जबकि ईश्वर और धर्म का विचार मात्र चार–पांच हजार वर्ष पुराना है. वेदों तथा अन्य प्राचीन ग्रंथों में हालांकि देवताओं का नाम आता है. लेकिन वे देवता कहीं बाहर से नहीं आए थे. प्राचीन मनुष्य अपने प्राकृतिक जुड़ाव के चलते प्राकृतिक उपादानों को ही जीवन के कारण के रूप में देखता था. इसलिए जल, वायु, प्रकाश, धरती, आकाश, वन–वनस्पति आदि के प्रति सम्मान–भाव दर्शाने के लिए उसने अपने देवताओं का नामकरण उनके अनुसार किया था. निस्संदेह, उनके नेपथ्य में मनुष्य की स्मृति में पैठे उसके पूर्वजों की छवियां भी थीं. देवताओं की आपसी लड़ाई और उसमें जय–पराजय के उल्लेख भी शास्त्रों में और प्रायः सभी संस्कृतियों में हैं. करीब दो हजार वर्ष पहले, जब से राजनीति और धर्म का गठजोड़ शुरू हुआ, उन छवियों का देवताकरण कर दिया गया था. परिणाम यह हुआ कि जो घटनाएं इस देश की, चलते–फिरते मनुष्यों के बीच घटी थीं, वे किसी दूसरे लोक की मान ली गईं.

पुरा–पाषाणकाल में आदि मानवों का ईश्वर कैसा रहा होगा, उसके बारे में अनुमान लगाने के लिए हमारे पास पर्याप्त पुरातात्विक साक्ष्य हैं. तत्कालीन सभ्यता के अवशेषों से ज्ञात होता है कि उनका ईश्वर कबीले के मुखिया जैसा था, अथवा वह पशु जिसपर पूरे कबीले का जीवन निर्भर था. इस कारण वह कबीले के सदस्यों को अपना सबकुछ प्रतीत होता था. सारे निर्णय ग्रामणी या कबीला प्रमुख पंचायत में बैठकर लेता था. जब तक पशु–आधारित सभ्यता रही, तब तक उपयोगी पशु–पक्षी भी दैवी शक्ति का प्रतीक माने जाते रहे. कालांतर में जब मनुष्य ने प्रकृति पर विजय प्राप्त की तो पशु–पक्षियों की कमजोरियां सामने आने लगीं. मनुष्य और पशुओं की स्पर्धा में श्रेष्ठतम मानव–मानवियों देवी–देवता का पद दिया जाने लगा. टोटम के रूप में समाज में पहले से ही पैठ बनाए पशु–पक्षियों को नवसृजित देवताओं के साथ जोड़ दिया गया. नंदी के साथ शिव, चूहे के साथ गणेश, लक्ष्मी के साथ कमल, इंद्र के साथ वाजश्रवा, कार्तिकेय के साथ मोर आदि. यही स्थिति आज भी है. वैदिक देवता इंद्र प्राचीन आर्यों का नायक है. जिसे दक्ष योद्धा माना गया है. आगे चलकर विष्णु, ब्रह्मा, शिव और तदनंतर राम, कृष्ण आदि की कल्पना की गई तो परंपरा के अनुसरण में नए देवताओं को भी अस्त्र–शस्त्र से सुसज्जित किया गया. यहां एक सवाल उठ सकता है—ईस्वी सन के बाद ईसाई धर्म और इस्लाम के जो पैगंबर आए, उनमें से एक के हाथ में भी हथियार नहीं है. भारत में भी सिख, आर्य समाज आदि कई ऐसे धर्म हैं, जिनके प्रवर्त्तक बिना किसी हथियार के अपने–अपने समाजों में पूज्य हैं. फिर हिंदू देवी–देवताओं को ही अस्त्र–शस्त्र के साथ क्यों दिखाया जाता है. पहला कारण तो यही है कि हिंदू देवी–देवताओं ने अपनी मूल छवियां वैदिक साहित्य से ग्रहण की हैं, जो असल में आर्यों के विजय–अभियान की स्मृतियां हैं. दूसरा कारण पराजय–ग्रंथि. छोटे–छोटे जाति–समूहों में बंटा भारतीय समाज विदेशी आक्रामकों के आगे कमजोर सिद्ध हुआ है. ऐसे में रक्षा का मामला देवताओं भरोसे छोड़ना ही था. इसके लिए उन्हें हथियार थमाना भी जरूरी लगा होगा. हम भारतीय गर्व कर सकते हैं कि हमने अपनी प्रस्तरकालीन और कांस्ययुगीन संस्कृति यहां तक कि देवताओं को भी अभी तक जीवित रखा है. जबकि इसी युग में जन्मी अन्य संस्कृतियां यूनान, रोम, ईजिप्ट आदि या तो तबाह कर दी गईं; अथवा हमलावर का धर्म स्वीकारने के बाद वहां के लोगों की पुराने देवताओं की याद प्राचीन ग्रंथों और गाथाओं तक सिमट चुकी है. उस समय हम प्रायः भूल जाते हैं कि इस अतीत–व्यामोह की कीमत हमें मौलिक ज्ञान की अपनी ही परंपरा से कटकर चुकानी पड़ी है.

वेदों में अनार्यों और आर्यों के बीच संघर्ष का उल्लेख मिलता है. पुराणों तक आते–आते आर्य और अनार्य क्रमशः देवता और दानव में बदल चुके थे. इस तरह के संघर्ष प्रायः सभी प्राचीन संस्कृतियों में हैं. संस्कृति को सुर–असुर, देवता–दानव का युद्ध दिखाना केवल इतिहास का हिस्सा नहीं है, इसके पीछे संस्कृतियों का द्वंद्व भी सम्मिलित है. जिसमें आश्चर्यजनक समानता है—

‘हिंदुओं, यूनानियों और रोमनों के देव परिवार अधिकतर एक से थे. इंसान की तरह ही एक दूसरे से प्यार–दुश्मनी करनेवाले, मरने–मारनेवाले. यही वजह है कि उनके देवता भी मनुष्यों की तरह ही आचरण करते हैं. लड़ाइयां हारते और जीतते, राज करते हैं. इस तरह के जनविश्वासों में विश्वास की गुंजाइश ज्यादा, अक्ल की कम थी. और देवताओं की कहानियों का एक संसार ही खड़ा हो गया, जिसे मामूली तौर पर हम पुराण कहते हैं’1

यही नहीं, प्राचीन मिस्र और पर्शिया की संस्कृति तथा भारतीय संस्कृति के बीच भी काफी समानता है. लेकिन जाति प्रथा एक ऐसी विशेषता है जो उसे बाकी संस्कृतियों से अलग करती थी.

इतिहास साक्षी है, धर्म का उदय भले ही आध्यात्मिक जिज्ञासा के कारण हुआ हो, परंतु धर्म का अनुसरण करने वालों का कोई स्वतंत्र आध्यात्मिक नजरिया नहीं होता. वे महज अनुसरणकर्ता होते हंै. बल्कि स्वतंत्र आध्यात्मिक बोध का अभाव ही उन्हें धर्म की शरण में ले जाता है. थे. परंपरा में भी जिन लोगों का स्वतंत्र आध्यात्मिक नजरिया था, वे मुनि या दार्शनिक के रूप में जाने जाते थे. राज्याश्रय में रहने वाले ऋषियों की अपेक्षा जंगलों में आश्रम बनाकर रहनेवाले इन श्रमण मुनियों का समाज में अधिक सम्मान था. यह धर्म पर अध्यात्म की, आस्था पर बौद्धिकता की जीत थी. राजा दशरथ दरबार में पधारे विश्वामित्र का प्रतिकार नहीं कर पाते. महाभारत में भी युधिष्ठिर सहित राज्याश्रय में रहने वाले पुरोहितों को दुर्वासा के आगे झुकते हुए दिखाया गया है. यह दिखाता है कि उस समय तक समाज में बौद्धकिता का मूल्य था. वैचारिक प्रतिद्वंद्वियों के बीच शास्त्रार्थ आम बात थी. अपवादों को छोड़ दिया जाए तो धार्मिक अनुयायी अपनी आस्था और विश्वास के प्रति कट्टर हुआ करते थे. बावजूद इसके राज्य पर उनका प्रभाव था. राजसत्ता को भी ऐसे ही लोगों की जरूरत थी. इसलिए वे सिद्धांत से अधिक व्यवहार पर जोर देते थे. ऐसे लोग ही राज्य के प्रति भरोसमंद रह सकते थे. इससे समाज में सिद्धांत और व्यवहार के बीच दूरी बनने का सिलसिला आरंभ हुआ. श्रम–विभाजन समाज की आवश्यकता थी. उसको समाज की विभिन्न जरूरतों के साथ–साथ लोगों की रुचि एवं योग्यता के अनुसार लागू किया गया. सिद्धांत और व्यवहार में पनप रही दूरी का दुष्परिणाम यह हुआ कि सत्ता और सत्ता–केंद्र से जुड़े लोग बाकी जनसमुदाय के मन में यह धारणा पैदा करने में सफल रहे कि योग्यता और प्रतिभा जन्मजात होती हैं. पुरोहितों ने खास तौर पर समाज में शासक और शासित, विशेष और साधारण का भेद पैदा करना आरंभ किया. उससे यह धारणा भी बनने लगी कि विचार करना विशिष्ट लोगों का कर्म है. जनसाधारण का कर्तव्य धर्म का पालन, यदि वहां कोई राह दिखाई न दे तो महान लोगों का अनुसरण करना है—

‘तर्कोऽप्रतिष्ठः श्रुतयो विभिन्ना, नैको ऋषिर्यस्य मतं प्रमाणम्।

धर्मस्य तत्त्वं निहितं गुहायां, महाजनो येन गतः स पंथा।। महाभारत, 3/313/117

‘जब तर्क से कोई न्याय संगत बात दिखाई न दे. श्रुतियां अलग–अलग रास्ते बताती हों. ऋषि–मुनियों के अलग–अलग मत हों. धर्मतत्व अत्यंत गूढ़ हो, और उससे कोई मार्ग नजर न आए, ऐसे में जिस रास्ते सिद्ध पुरुष जाएं, वही उत्तम है.’ जाति आधारित व्यवस्था में इसका सामान्यीकरण बौद्धिक और शारीरिक कार्य के विभाजन के रूप में किया गया. लोगों के मानस मंे यह बात बिठा दी गई कि सोचना–विचार तथा व्यवस्था का नेतृत्व जैसे कार्य केवल ब्राह्मण कर सकते हैं. इस क्रम में शूद्रों का कार्य केवल शीर्षस्थ वर्गों की सेवा करना निर्धारित किया गया. इससे सामाजिक स्थायी विभाजन, विशेषकर इस धारणा को कि बौद्धिक श्रम, शारीरिक श्रम से श्रेष्ठ है—मजबूत आधार मिला. प्रकारांतर में उसने समाज में अनेक दरारें भी पैदा कीं. आगे चलकर समाज जैसे–जैसे परिपक्व हुआ, राजनीति शक्ति की धुरी बनने लगी. राजा पहले अपने राज्य की सुरक्षा के लिए कर लेता था. प्रजाहित उसके प्रत्येक निर्णय की धुरी रहता था. केंद्र शक्तिशाली हुआ तो राज्य और उसके आसपास के लोग सत्ता को अपना विशेषाधिकार मानने लगे. कल्याण की परिभाषाएं जिन्हें लोकहित से तय होना था, वे राज्य की मर्जी से तय की जाने लगीं. विकास मुट्ठी–भर अभिजात्यों तक सिमट गया. राजसत्ता का अभिप्राय सुख–वैभव का जीवन जीना, प्रजा से कर उगाहना–भर रह गया. यह एक प्रकार से राजधर्म की अवहेलना ही थी. उस व्यवस्था का अपमान था जो धर्म के नैतिक पक्ष को आगे बढ़ाने का नारा देते हुए, सर्वकल्याण के लक्ष्य के साथ सत्ता में आई थी.

प्रजा का अब भी मानना था कि वह राजा को बना सकती है, वही उसे चुनती है. राजा भी प्रजा के विद्रोह से डरता था. ऐसे में प्रजा और राजा के बीच में कड़ी के रूप में उदय हुए पुरोहित वर्ग ने अपने जन्म के साथ ही राजा के दिल में यह बोध पैदा करना आरंभ कर दिया कि वह जनता से कर लेने को अधिकृत है. इसके लिए शास्त्रीय व्यवस्थाएं भी की गईं. मनुस्मृति में लिखा गया कि समस्त धन–संपदा तथा उसके अलावा पृथ्वी पर जितनी भी भोग्य वस्तुएं हैं, ब्राह्मण उन सभी का स्वामी है. राजा उस धन–संपदा का रक्षक है. इस तरह संपत्ति का अधिकार जनसाधारण के हाथों से खिसककर ब्राह्मणों के हाथों में चला गया. उस व्यवस्था के पीछे संभव है मनु का सोचना रहा हो कि ज्ञान के अर्जन–उपार्जन में लीन ब्राह्मण अपरिग्रही, निर्लोभी और संतोषी सिद्ध होंगे. वे समाज की संपदा का उपयोग व्यापक लोककल्याण के निमित्त करेंगे. लेकिन जाति–आधारित विभाजन ने सारे सोच का ही कबाड़ा कर दिया. उल्लेखनीय है कि श्रम–विभाजन का विचार मनु का मौलिक विचार नहीं था. न ही यह केवल भारत तक सीमित था. ‘रिपब्लिक’ में प्लेटो ने भी लोगों को उनकी रुचि, योग्यता के अनुसार स्वर्ण, रजत और लौह वर्गों में बांटा था. लेकिन इसके साथ–साथ उसने बालक की जन्म–संबंधी पहचान छिपाने की अनुशंसा भी की थी. उसने व्यवस्था की थी कि बालक का पालन–पोषण राज्य के आश्रय में, माता–पिता से दूर रखकर इस प्रकार किया जाना चाहिए कि उनकी पैत्रिक पहचान छिपी रहे. जातीय आधारित विभाजन का विचार मनु का अपना था. उससे आगे चलकर सामाजिक विभाजन को मजबूत आधार दिया, ऐसा कि शूद्र वर्ग पीढ़ी–दर–पीढ़ी शीर्षस्थ वर्गों का दास बनता चला गया.

संपत्ति के उत्तराधिकार की भांति, ज्ञान के उत्तराधिकार को मान्यता देना उस समय के बुद्धिजीवी वर्ग की बहुत बड़ी भूल थी, जिसके पीछे उसके वर्गीय हित, सत्ता से चिपके रहने की लालसा और स्वार्थ छिपे थे. अजीब बात है कि एक ओर तो ब्राह्मण को समस्त मायावी प्रलोभनों से परे, ज्ञान साधना में रत दिखाया जाता था, वह घोषित अपरिग्रही था, दूसरी ओर उसे पृथ्वी की भोग्य वस्तुओं का स्वामित्व सौंपा गया था. यदि यह माना जाए कि ब्राह्मण को भोग्य वस्तुओं का स्वामी ब्रह्मा की ओर से बनाया गया था, तो ब्राह्मणों का यह दावा पूरी तरह अर्थहीन हो जाता है कि वे धरती के समस्त ज्ञान के एकमात्र प्रस्तोता, अन्वेषक और अधिकारी रहे हैं, यही उनका कार्य है. क्योंकि उन्हें तो ब्रह्मा की ओर से पृथ्वी की धन–संपदा जिसमें विलासिता की सभी वस्तुएं भी सम्मिलित हैं, की देखभाल की जिम्मेदारी भी सौंपी गई है. संरक्षक संरक्षित सामग्री का उपभोग न करे, यह असंभव है. जातिवादी विभाजन का कलंक केवल मनुष्यों तक सीमित नहीं था. देवता भी उससे लिसड़े हुए थे. जाति–आधारित विभाजन का दुष्प्रभाव यह भी रहा कि देश में योग्य सैनिकों की कमी से हमेशा जूझता रहा है. ऊपर से आपस की फूट. खुद रकम खर्च करके पड़ोसी राजा को ठिकाने लगवाना. उससे भी बस न चले तो विदेशियों की मदद लेना, उस समय आम बात थी. जब अपनों पर भरोसा न हो, राज्यकर्मी षड्यंत्र में लगे रहते हों, तो सत्ता को बचाने के लिए किसी चमत्कार का ही सहारा था. सच तो यह है कि भारतीय समाज का प्रभुवर्ग समाजार्थिक और राजनीतिक स्वतंत्रता के नाम पर खुद अभय लेकर शोषण के लिए बाकी प्रजा को आगे कर देता था. भारत पहुंचे हमलावर चाहे मंगोल रहे हों, चाहे तुर्क, डच या अंग्रेज, सभी का प्रथम उद्देश्य यहां कि अतुलनीय धन–संपदा को हड़पना था. जनविद्रोह की संभावना को टालने के लिए विदेशी शक्तियां इस देश के प्रभुवर्ग को आवश्यक सुविधाएं प्रदान कर, शताब्दियों तक राज करती रहीं. इससे जनता का मनोबल गिरना ही था.

धर्म के नाम पर ये सामाजिक विकृतियां शुरू से ही प्रभावी थीं. या यूं कहें कि सामाजिक विकृतियों से धर्म का नाता उसके जन्म से है. ऐसा इसलिए हुआ कि धर्म को उसके आरंभ से ही शक्तिकेंद्र और शक्ति प्रत्याशा के रूप में पहचाना जाने लगा था. उसका उदय चाहे जिन कारणों से हुआ हो, लेकिन उसके विकास, राजसत्ता द्वारा धर्म की महत्ता की स्वीकारने के पीछे मनुष्य की आध्यात्मिक जिज्ञासा जैसा कोई मानवोपयोगी ध्येय न होकर, राजसत्ता की मनमानियों को शास्त्रीय आधार देने की सोची–समझी चाल थी. ऋषि–मुनियों का कोप असल में इसी धर्म–सत्ता का कोप था. जिसके बल पर वह अपने निरंकुश आचरण को वैध बता सकती थी. इसके उदाहरण पूरब और पश्चिम में अनगिनत हैं. प्राचीन यूनान में सोफिस्टों का धर्म, वैदिक धर्म की भांति दिखावे में विश्वास करता था. भारतीय पंडितों की भांति वे भी दिखावे की संस्कृति में विश्वास रखते थे. मानते थे कि शास्त्रार्थ में प्रतिद्विंद्वी को पराजित करना, अपनी वकृत्वकला से लोगों को बस में कर लेना ही बौद्धिकता का मूल उद्देश्य है. सोफिस्टों को चुनौती देने की पहल सुकरात की ओर से की गई थी. जबकि भारत में धर्म के नाम पर निरर्थक कर्मकांड और आडंबरों को चुनौती देने का कार्य कई दिशाओं से, महावीर स्वामी, गौतम बुद्ध, मक्खलि घोषाल, अजित केशकंबली आदि के माध्यम से संपन्न हुआ था. उसमें सर्वाधिक सफलता गौतम बुद्ध को मिली. उन्होंने कर्मकांड, जाति प्रथा, बलि आदि पर रोक लगाते हुए मानव कल्याण को समर्पित समानता आधारित बौद्ध दर्शन की नींव रही. उसके प्रभाव में भारत में ब्राह्मण धर्म शताब्दियों के लिए नेपथ्य में चला गया. जिसे भारत का स्वर्ण काल माना है, वह असल में वही दौर था. जब धर्म का प्रभाव नैतिक मार्ग दर्शन के अलावा न्यूनतम था. राजनीति कल्याण नीति का पर्याय मानी जाती थी.

पश्चिम में धर्म को संगठित रूप मुख्यतः जीसस के बाद दिखाई पड़ता है. हालांकि जीसस के जीवनकाल में उस समय के सत्तानशीनों ने उनके विचारों का न केवल मजाक उड़ाया था, बल्कि उनकी अवहेलना और हत्या तक की गई थी. जीसस के विचारों में कोई विशेष दार्शनिक चिंतन नहीं था, मगर नैतिक मूल्य प्रबल थे. इसे हम अध्यात्म में नैतिकता का समायोजन कह सकते हैं. अपने उपदेशों में जीसस ने प्राणिमात्र के प्रति दया, करुणा, मैत्री और परोपकार पर जोर दिया था. दिखावे और कुलीनता की संस्कृति के बीच यही गुण उन्हें स्वीकार्य बनाते थे. जीसस ने धर्म और सामाजिकता के बीच की नैतिक दूरी को पाटने का काम किया था. भारतीय संत–कवियों की भांति जीसस ने भी आर्थिक पक्ष को गौण माना था. नैतिकता को आर्थिक उपलब्धियों पर वरीयता देते हुए उन्होंने कहा था—‘हाथी सुई की नोक से गुजर सकता है. लेकिन धनपति स्वर्ग के दरवाजे से नहीं.’—वे धनपतियों को संदेश देना चाहते थे कि वे अपना धन कल्याणकारी कार्यों में लगाएं. दीन–दुखी, अभावग्रस्त और जरूरतमंद लोगों की यथासंभव मदद करें. उनके उपदेशों का स्वर करुणामूलक था. जो समाज के उत्पीड़ित, दमित जन को इंसान के रूप में देखने की प्रेरणा देता था. इसलिए विपन्न, दास और अभावग्रस्त वर्ग के लोग, जिन्हें समाज में बहुत ज्यादा की कामना नहीं थी. जो विपन्नता और दासता को अपनी नियति मान चुके थे, जो अपने लिए केवल सहानुभूति की दरकार रखते थे, वे सब जीसस के आसपास जुटते गए. इस कारण उनके शिष्यों का दायरा लगातार बढ़ता गया.

जीसस की लोकप्रियता की बात तो समझ में आती है. लेकिन क्या कारण थे कि उनके जीवन काल में उनकी जान के दुश्मन, उन्हें तरह–तरह से उत्पीड़ित करने और अंततः सूली पर चढ़ानेवाले तत्कालीन जमींदार और सामंतों ने आगे चलकर उन्हें पैगंबर के रूप में मान्यता दी? क्या यह उनका हृदय परिवर्तन था? क्या जीसस में सचमुच कोई दैवीय तत्व रहा होगा या कुछ ऐसे कारण भी थे जिनके कारण जीसस स्वर्ग के राज से अधिक इस लोक में सत्ता सुरक्षित करने में सहायक हो सकते थे? यदि दर्शन की दृष्टि से देखा जाए तो जीसस, सुकरात, प्लेटो, अरस्तु, पाइथागोरेस, डेमोक्रिटिस, पेरामीनिडिस, जीनो आदि में से किसी के भी बराबर नहीं ठहरते. ये सब उनसे चार–पांच शताब्दी पहले जन्मे थे. उन सभी को दरकिनार कर जीसस को पैगंबर माना गया गया. जबकि सत्य के लिए खुशी–खुशी जहर पीने वाले सुकरात को केवल एक सनकी दार्शनिक होने से संतोष करना पड़ा. फिर क्या कारण है कि इतिहास के एक कालखंड में जो लोग जीसस के उपदेशों से चिढ़कर उन्हें सूली पर चढ़ा देते हैं, वही लोग डेढ़ शतादी पश्चात बाइबिल की आलोचना करने पर जियोदार्नो ब्रूनो को आग में जिंदा झोंक देते हैं. ध्यान से देखें तो जीसस को सूली पर चढ़ाने वाली तथा ब्रूनो को जिंदा जलाने वाली शक्तियां एक जैसी थीं. दोनों में कोई अंतर न था, सिवाय समय और परिस्थितियों के. ऐसा क्यों हुआ? इसे समझने के लिए केवल एक शताब्दी ईसा पूर्व के इतिहास की पर्तों में झांकना पड़ेगा. उस दास संघर्ष को याद करना होगा, जिसका सूत्रधार स्पार्टकस था. जिसके नेतृत्व में रोम की महाबली सेनाओं को मुंह की खानी पड़ी थी. यदि उस समय पर्शिया जैसे राज्यों की सेनाएं रोम की मदद को न आतीं तथा दासों को कुचलने के लिए यूरोप की पूरी अभिजात शक्तियां एकजुट न होतीं तो रोम नामक वह कथित महाबली साम्राज्य, एक दास योद्धा के हाथों पराजित हो चुका होता और दुनिया को दास प्रथा के खात्मे के लिए अब्राह्मम लिंकन की प्रतीक्षा न करनी पड़ती.

यह हमारे ज्ञात इतिहास का हिस्सा है कि रोम, पर्शिया, स्पार्टा सहित उस समय के सभी यूनानी राज्यों में दास प्रथा थी. कुलीन वर्ग दासों को आवश्यक मानते था. यहां तक कि सुकरात, प्लेटो, अरस्तु जैसे विचारकों ने भी दासप्रथा का समर्थन किया था. तब दासों को जानवरों से भी बदतर समझा जाता था. उनकी जिंदगी उनके स्वामी की होती थी. मालिक यदि मार–मार कर चमड़ी भी उधेड़ तो उस को किसी अदालत में मुकदमा करने का अधिकार न था. रोम का वैभव उतार पर था. अतीतमोह में जी रहे रोमनवासियों के लिए दासों का जानलेवा युद्ध मनोरंजक खेल में शुमार था. उसमें एक दास योद्धा को दूसरे योद्धा, जिसे ‘ग्लेडियेटर’ कहा जाता था, पर उस समय तक प्रहार करना होता था. जब तक दूसरा मर या पूरी तरह बेहोश न हो जाए. युद्ध में भाग लेने से इन्कार राज्यादेश की अवहेलना करना था. उसका एकमात्र दंड था, मृत्यु. उसके लिए उन्हें किसी राजाज्ञा की आवश्यकता न थी. स्वामी अधीन दासों को स्वयं दंडित कर सकता था.

महान दास योद्धा स्पार्टकस रोम के थ्रेशिया शहर में जनमा था. दास योद्धाओं को संगठित कर उसने न केवल उनके स्वाभिमान की लड़ाई लड़ी, बल्कि अपने अद्भुत रणकौशल के बल पर वह रोम तथा उसकी सहायक सेनाओं को हार का मजा चखाने में भी कामयाब रहा था. आगे चलकर संगठित सेनाओं ने स्पार्टकस को हराकर फिर अपना वर्चस्व कायम कर लिया था. स्पार्टकस सहित उसके छह हजार दास योद्धाओं को एक साथ सूली पर चढ़ा दिया गया. उस घटना के बाद सत्ताधारी वर्ग के दिमाग में यह बात भली–भांति बैठ गई कि केवल ताकत के बल पर लोगों को दास बनाए रखना असंभव होगा. इसलिए अगले चरण के रूप में धार्मिक दासता की परिकल्पना की गई. अवसर ईसा मसीह के उपदेशों के प्रति जनसाधारण की आस्था के रूप में सहसा उनके हाथ आ लगा था. स्पार्टकस की सेनाओं की पराजय के साथ दासों की मुक्ति की उम्मीद टूट चुकी थी. वे पूरी तरह हताश हो चुके थे. उन्हें यह लगने लगा था कि इस जीवन में मुक्ति असंभव है. अतः स्पार्टकस के बलिदान के 70 वर्ष पश्चात जब जीसस ने उन्हें मोक्ष का सपना दिखाया तो वे उनके अनुयायी बनते गए. आगे चलकर जीसस को मसीहा के रूप में सम्मान मिला. स्वयं जीसस ने खुद को परमात्मा का पुत्र बताकर इस धारणा को पुष्ट बनाने में योगदान दिया. उन्होंने उन दासों को अपना मानकर गले लगाया, जो दुत्कार सहते आए थे. मामूली–सी बात पर जिनका स्वामी हंटर से खाल उधेड़ देता था. ऐसे ही पद–दलित इंसानों को जीसस गले लगा रहे थे. उनके लिए अमीर–गरीब, दास और स्वामी सभी बराबर थे. उनका पूरा संघर्ष गरीब और सताए हुए लोगों के लिए था. इसलिए उनकी ओर दासवर्ग का आकृष्ट होना स्वाभाविक ही था. अस्मिता की लड़ाई हार चुके दास वर्ग का, हताशा से जन्मा समर्पण था, मगर था स्वाभाविक. फलस्वरूप जीसस का आभामंडल बढ़ता गया.

ईसा मसीह की शरण में दासों का आना उनकी अस्मिता की खोज से जुड़ा था. वहां आध्यात्म का मसला उतना बड़ा नहीं था. बाइबिल में वैसे दार्शनिक सवाल–जवाब भी नहीं हैं, जैसे भारतीय उपनिषदों में उठाए जाते रहे हैं. या ईसा से छह–सात सौ वर्ष पहले से यूनानी दार्शनिक जिनपर विचार करते आए थे. उसमें सामान्य नैतिकता, आचरण की शुद्धता तथा गरीब–पीड़ित जनों के प्रति करुणा–भाव है. आरंभ में अभिजात वर्ग की निगाह में जीसस महज एक भेड़ चराने वाले गड़हरिया थे. वे उनसे ईष्र्या करते थे, उन्हें लगता था कि जीसस दासों को सिर चढ़ा रहे हैं. दासों का सहयोगी मानकर आरंभ में उनपर भी खूब अत्याचार किए गए. स्पार्टकस की पराजय के बाद उसके छह हजार सहयोगियों को एक साथ सूली पर चढ़ा देना उनके लिए शौर्य की बात थी. जीसस के विरोधियों ने सोचा था कि असहाय और विपन्न लोग जीसस की सूली को भी पचा जाएंगे. वे शायद नहीं जानते थे कि आजादी की पहली दस्तक, आजादी की घोषणा नहीं, उसका एहसास लेकर आता है. गुलाम जिस क्षण जान ले कि वह गुलाम है, तत्क्षण उसकी आजादी का अभियान शुरू हो जाता है. अपने अनुयायियों को जीसस ने बताया था कि वे भी इंसान हैं. और इंसान होने के नाते वे दूसरों के बराबर हैं. यह बड़ा सपना था. फलस्वरूप असहाय, अकुलीन और विपन्न वर्ग जीसस की ओर खिंचता चला गया. एक दिन वह इतना बढ़ गया कि उसके आगे सल्तनत का आकार घटने लगा. बुद्धिजीवियों, दार्शनिकों ने जब यह देखा कि एक अहिंसक, समर्पित भीड़ जीसस के चारों और जमा है जिसे न भूख की चिंता है, न ही प्यास की. जो अपनी सांसारिक इच्छाओं को मार चुकी है….पर यह सोचकर संतुष्ट है कि आने वाला जीवन उसकी मनोकांक्षाओं को पूरा करने वाला होगा. इस जन्म के कष्ट आनेवाले जीवन में उपहार बन जाएंगे. और जीसस के बोल उन्हें बीन की धुन जैसी सम्मोहन से बांध लेते हैं, तब उन्होंने धर्म को ही अपनी सत्ता का रक्षा–कवच बनाने का निर्णय किया.

सत्ता–शिखर पर विराजमान लोग धर्म की कमजोरियों और जनमानस पर उसके प्रभाव को समझते थे. जानते थे कि उसके नाम पर लोगों को आसानी से फुसलाया जा सकता है. उसके सपनों और आकांक्षाओं का इस तरह अनुकूलन किया जा सकता है कि उनका ध्यान वास्तविक जरूरतों से पूरी तरह से हट जाए. स्पार्टकस ने अपने गुलाम साथियों में हथियार उठाने का हौसला पैदा किया था. जीसस के अनुयायी निहत्थे थे. स्पार्टकस और उसके साथियों के लिए मुक्ति इसी जीवन का स्वप्न थी. ईसा के अनुयायी परमात्मा से मुक्ति की आस लगाए थे. अंततः हताशा में उमड़ी श्रद्धा मार्गदर्शक बनी. अंध–समर्पण को ही मुक्ति पथ मान लिया गया. धर्म के नाम से सम्मोहित, निहत्थे लोगों की वह भीड़ सत्तानशीनों के बहुत काम की थी. धर्म के नाम पर उस भीड़ से वे बेगार ले सकते थे. सिर्फ पेट–भर रोटी देकर, गुलामी करा सकते हैं. युद्ध में दुश्मन के प्रारंभिक प्रहारों को झेलने के लिए भीड़, जिसमें मुख्यतः दास थे, को युद्ध के मोर्चे पर ठेला जा सकता था. रोजी–रोटी के संघर्ष में करुणामय जीवन जीने वाले दासों के बहुत बड़े सपने भी नहीं थे. उनकी आंखों को बड़े सपने देखने का अभ्यास भी कहां था. सिवाय पारलौलिक सुख के बहाने, जिसके बारे में विश्वास के साथ कुछ भी कह पाना असंभव था. इसके बावजूद धर्म का प्रलोभन इतना बड़ा था कि आदमी अपना सबकुछ लुटा–गंवाकर अपनी बंधुआ–सी जिंदगी को सिर्फ इस प्रत्याशा में बिता देता था कि इस जन्म में बोए गए कष्ट के बीज अगले जन्म में अक्षय सुखामोद की फसल के रूप में प्राप्त होंगे. कुल मिलाकर वह धर्म के बहाने आदमी के दिमाग को कैद करने का जाना–पहचाना षड्यंत्र था. अपने इसी गुण के कारण धर्म राजनीति का सबसे कारगर हथियार बना. धर्मसत्ता और राजसत्ता का गठजोड़ लगातार मजबूत होता गया. इस वर्ग ने हमेशा अपने स्वार्थ को आगे रखा. इसलिए जो राजनीति कभी जीसस से चिढ़ती थी, बदली परिस्थितियों में वह जीसस को ‘अपना’ मानकर उसके आलोचकों पर कहर ढा रही थी.

धर्म का गठन और उसकी संरचना पुरोहितों ने बड़ी चतुराईपूर्वक की थी. प्रकट में वह आमजन का हितैषी, उसका कल्याण करने वाला, समाज में मनुष्यता और स्नेह का संचार करने वाला माना जाता था. लेकिन दूसरी ओर धर्म ही था, जो सामाजिक ऊंच–नीच का समर्थन कर उसको वैध ठहराता था. वह मुट्ठी–भर लोगों को ‘विशेष’ बताकर बाकी को ‘सामान्य’ वर्ग में ढकेल देता था. हिंदू धर्म के सजे–धजे, स्वर्णाभूषण मंडित, खिले–खिले, दिव्य चेहरों वाले देवी–देवता खासजन का ही प्रतिनिधित्व करते हैं. जनसाधारण के भूख से पिचके, मेहनत से झुर्राये तथा निराशा से पथराए चेहरों को देखते हुए वे देवता के नाम पर मजाक लगते थे. वह भक्त और देवता के बीच स्पष्ट आर्थिक–सामाजिक विभाजन को दर्शाते थे. इस तरह धर्म ने आर्थिक स्तरीकरण को वैधता प्रदान की. राजा–सामंतों को जो दूसरों के श्रम पर जीते थे, उन्हें देवता या देव–प्रतिनिधि घोषित करने का काम पुरोहितों–पंडितों ने संभाला. नतीजा यह हुआ कि जनसाधारण ने समाजार्थिक विभाजन को अपनी नियति स्वीकार कर लिया. समाज का गरीब, उत्पीड़ित, असहाय, सुविधा–वंचित, मेहनतकश वर्ग आत्महीनता का शिकार होने लगा. हताशा इतनी बढ़ी कि उस वर्ग ने उत्पीड़न और विपन्नता को ही अपनी नियति मान लिया. इस जन्म में कोई उम्मीद न देख, समस्या के मूल कारणों की ओर से मुंह फेरकर वह काल्पनिक स्वर्ग की प्रत्याशा में जीने लगा.

जीवन में धर्म के प्रभाव को दो भागों में बांटा जा सकता है. एक वह जो संबंधित व्यक्ति के विश्वास और जीवन प्रक्रिया को तय करता है. दूसरा वह जो व्यक्ति और समाज के संबंधों का नियंत्रण कर उसके और समाज के बीच व्यवहार का हिस्सा बनता है. व्यक्तिगत और सामूहिक रूप में धर्म आध्यात्मिक विश्वासों को व्यक्त करता है. बताता है कि व्यक्ति अथवा या समूह विशेष की आध्यात्मिक जिज्ञासाएं कहां आकर ठहरी हुई हैं. धर्म की नींव जीवन के कारण की खोज के रूप में रखी जाती है. बावजूद इसके सामान्य व्यवहार में वह कुछ कर्मकांडों और प्रदर्शन तक सीमित होकर रह जाता है. वह जीवन–यात्रा की सिद्धि उस रूप में देखने लगता है, जिसका उसके अपने या अपने समाज के वास्तविक कल्याण से कोई नाता नहीं होता. लेकिन यह करते हुए वह अपने दुख के कारणों से भी दूर निकल जाता है. स्वार्थी शक्तियां लगातार यह समझाने में लगी रहती हैं कि भौतिक सुख मानव जीवन के वास्तविक लक्ष्यों की सिद्धि में बाधक तथा उसे परम लक्ष्य से भटकाने वाले हैं. दूसरी ओर यही धार्मिक शक्तियां पूंजीपतियों और धन्ना सेठों का महिमा मंडन करती हैं, जो लूट और काली कमाई का एक हिस्सा दान और जकात के बदले धर्म के नाम पर उन्हें लुटाते रहते हैं. निहित स्वार्थवश ऐसे लोगों को धर्मात्मा, महासेठ, महादानी जैसी उपाधियां लुटाई जाती हैं. यह न केवल उनकी लूट को, बल्कि बेहिसाब मुनाफे की प्रवृत्ति और उनके एकाधिकारवाद को स्वीकार्य एवं न्यायसंगत बनाता है, बल्कि दमित वर्ग को शोषक व्यवस्था के साथ अनुकूलन करने के लिए विवश करता है. विषमताओं में जीने का अभ्यास होते ही बदलाव की इच्छा घट जाती है. आदमी भविष्य की ओर से उदासीन होकर, केवल वर्तमान में जीने लगता है. प्रकारांतर में धर्म अकर्मण्यता और परजीविता को बढ़ावा देता है, जिससे एक वर्ग दूसरे की मेहनत पर जीवनयापन करने लगता है.

पराङमुखता किसी एक धर्म का लक्षण नहीं है. किसी न किसी रूप में यह सभी धर्मों की विशेषता है. यही समाजार्थिक विभाजन का असली कारण है. हिंदू धर्म की अतिरिक्त कमजोरी उसके समाज का जाति–आधारित विभाजन है. हालांकि इसके लिए साधारणजन भी सर्वथा निर्दोष नहीं है. आम जन की कमजोरी है कि वह ज्ञान के उत्तराधिकार और संपत्ति के उत्तराधिकार में कोई फर्क नहीं कर पाता. जाति–व्यवस्था से अनुकूलित व्यक्ति यह मान लेता है कि ब्राह्मण के बेटे में ब्राह्मण बनने का नैसर्गिक गुण है तथा राजमिस्त्री का बेटा केवल बेहतर राजमिस्त्री बन सकता है. इसलिए दोनों को एक–दूसरे के कार्यक्षेत्र में हस्तक्षेप से बचना चाहिए. ऐसे सोच से ही जातीय विभाजन को स्थायित्व प्राप्त होता है. हम जानते हैं कि ज्ञान का उत्तराधिकार संपत्ति के उत्तराधिकार जितना सरल और स्वाभाविक नहीं होता. ज्ञान के जाति–अनुसार उत्तराधिकार की परंपरा में मूल–भूत दोष यह है कि वह ज्ञान और भौतिक वस्तुओं के अंतरण में भेद नहीं कर पाती. मान लेती है कि केवल परिवार विशेष में जन्म ले लेने के कारण बाह्मण का बेटा अपने पिता की सभी खूबियों को प्राप्त करेगा और एक शूद्र की नियति केवल सेवाकर्म है. यह मनुष्य की नैसर्गिक विशेषताओं तथा उसकी मूलभूत स्वतंत्रता का निषेध करती है. व्यक्ति से चयन का अधिकार छीनकर यह उसे बौद्धिक अपंगता की ओर ले जाती है. परिणामस्वरूप व्यक्ति को अपनी रुचि के प्रतिकूल कार्यों में जुटना पड़ता है. ऐसे में वह अनमने भाव से सामाजिक दायित्वों का निर्वाह करता है. जिसका नकारात्मक प्रभाव उसकी उत्पादकता पर पड़ता है. सांस्कृतिक आधार पर समाज के स्तरीकरण का लाभ उठाकर शीर्षस्थ पदों पर गैर प्रतिभाशाली लोग आरूढ़ होने लगते हैं. धर्म–दर्शन के मामले में यही हुआ था. परिणामस्वरूप मौलिक ज्ञान के सृजन और प्रसार–प्रचार में गिरावट आने लगी. नए ज्ञान के शोध और प्रसार की अपेक्षा अनुसरण को महत्त्व देने से समाज में बौद्धिक जड़ता का माहौल बना. सामाजिक मेधा मौलिक और लोकोपयोगी सृजन के बजाय राजा और सभासदों के कीर्ति–गायन तथा दरबारी शोभा के बखान में खपने लगी. कालांतर में यह धारा इतनी क्षिप्र हुई कि शताब्दियां नए विचार के लिए तरसती रहीं. इसी से टीका संस्कृति का चलन बढ़ा. लेकिन यह सब अचानक नहीं हुआ था. इसके बीजतत्व वैदिक ज्ञान की उस परंपरा में निहित थे, जिसमें मौलिक सृजन से ज्यादा जोर कर्मकांडीकरण पर दिया जाता था. इस कारण इस देश में हजारों वर्ष पहले ही प्रदर्शन–प्रिय संस्कृति जन्म ले चुकी थी.

लगभग 2200 से 3000 वर्ष पहले तक भारतीय मनीषियों की धाक विश्वपटल पर थी. बौद्ध और जैन धर्म के विस्तार ने भारतीय मेधा की श्रेष्ठता को दुनिया–भर में स्थापित किया था. लेकिन बाद में उसमें ठहराव आने लगा. वस्तुतः वेद–वेदांग की रचना से भारतीय मनीषी इतने आत्ममुग्ध हुए कि उपलब्ध ज्ञान की आलोचना–प्रत्यालोचना को विराम दे दिया गया. मान लिया कि जो ‘वेदों में नहीं, वह कहीं नहीं है.’ इस प्रवृत्ति ने ज्ञान के आदान–प्रदान की संभावनाओं को निरंतर कमजोर किया. इसका नुकसान धर्म–दर्शन को तो जो हुआ सो हुआ, उन ब्राह्मण–पुरोहितों को भी खूब हुआ जो स्वयं को धर्म–दर्शन का ठेकेदार मानते आए थे. चंद पृष्ठों की पोथी को बांचते हुए महापंडित होने का भ्रम पालना तथा अपने आगे किसी को कुछ न समझना, सिर्फ अपने संप्रदाय के ग्रंथों का पठन–पाठन करना, और दूसरी विचारधारा से दूर रहना—इसी मानसिकता का परिणाम था. चूंकि धर्म का प्रभाव बहुत व्यापक होता है, इसलिए कह सकते हैं कि धीरे–धीरे पूरा समाज बौद्धिक क्षरण की चपेट में चला गया. मौलिकता के अभाव में ज्ञान प्रदर्शन की चीज बनता गया. उसमें दोहराव–तिहराव की घटनाएं बढ़ीं. ज्ञानार्जन और ज्ञान–संप्रेषण जैसे कार्य कुछ लोगों की बपौती होने तथा उस क्षेत्र में उनके लिए कोई चुनौती न होने के कारण मौलिक सृजन का स्तर निरंतर नीचे गिरता गया.

ऐसा नहीं है कि भारत में मौलिक ज्ञान और सामाजिक चेतना का सरासर अभाव रहा हो. समय–समय पर ब्राह्मणवाद विरोधी आंदोलन भी पनपे. स्वयं ब्राह्मणों ने ज्ञान को कर्मकांड में ढलते देख आवाज उठाई. लेकिन धर्म सत्ता और राजसत्ता की वेगवती धारा के प्रवाह में समर्थन न मिलने से, वह सब सीपियों की तरह किनारे सिमटता गया. बौद्धिक जड़ता यहां तक बढ़ी कि सबकुछ शास्त्रों में सिमटता गया. जो शास्त्र सम्मत नहीं, वह धर्म सम्मत भी नहीं है, ऐसा माना जाने लगा. शास्त्रों को पढ़ने, उनकी व्याख्या करने का अधिकार समाज के जिस वर्ग को था, वह उनकी मनमानी व्याख्याएं करता था. कर्मकांड और दिखावे की संस्कृति के विरोध में बारहवीं शताब्दी के आरंभ में दक्षिण भारत से भक्ति आंदोलन का उद्भव हुआ, जिसने एकेश्वरवाद को नए सिरे से स्थापित करने का काम किया. भक्ति मार्ग के आरंभिक प्रवर्त्तक सामान्यतः वे संत थे, जिन्हें वर्णभेद के चलते वेदों के अध्ययन, अध्यापन अथवा उनपर टीका–टिप्पणी करने का अधिकार नहीं था. जिनके लिए मंदिर की सीढ़ियां चढ़ना निषिद्ध था. समाज के शोषित, उत्पीड़ित जनों, जो जाति व्यवस्था में निचले स्तर पर थे, का उस आंदोलन को भरपूर समर्थन मिला. संत कवियों ने मूर्तिपूजा, कर्मकांड और जाति व्यवस्था को निशाना बनाया. जब तक वह आंदोलन अपनी शुरुआत में था, पुरोहितों की ओर से उसे दबाने के भरसक प्रयास किए गए. संत ज्ञानेश्वर, संत तुकाराम, कबीर, रैदास आदि को जो अद्वैतवादी विचारक संत थे, उस समय के दुष्ट ब्राह्मणों ने खूब परेशान किया था. लेकिन संत कवियों के नेतृत्व में जनसाधारण को, विशेषकर वर्ण–व्यवस्था में निचले स्तर पर मौजूद जातियों को एक विकल्प मिल चुका था. उनका संदेश पूर्णतः स्पष्ट था—

‘वे तुम्हें वेद पाठ से रोकते हैं. तुम स्वयं उनको महत्त्व मत दो. पोथी पढ़–पढ़कर आज तक कोई पंडित नहीं बना. आचरण की शुद्धता ही वेद है. अपने पड़ोसी से प्यार करना ही सच्चा जीवन–दर्शन. उन्होंने तुम्हारे लिए मंदिर के दरवाजे बंद कर दिए हैं. तुम उस ओर झांकों मत. पत्थर पूजने से देवता कभी नहीं मिलते. उल्टे हृदय पत्थर का बन जाता है. तुम्हारा परमात्मा तुम्हारे भीतर, अंतःकरण की शुद्धता में है—उसे पहचानो.’

भक्ति आंदोलन का विकास एक तरह से धर्म में नैतिकता, जिसने उसे जीवन में प्रासंगिक बनाया था और जो कर्मकांड और निरर्थक वितंडा के दौर में कहीं खो चुकी थी—का पुनः प्रवेश था. इसलिए जनसाधारण ने उसे हाथोंहाथ लिया. व्यापक जनसमर्थन पाकर भक्ति आंदोलन का प्रभाव–क्षेत्र निरंतर बढ़ता ही गया. वह पुरोहित वर्ग के लिए बड़ी चुनौती थी.

कालांतर में भक्ति मार्ग को जब समाज के शीर्षस्थ वर्गों का समर्थन मिलने लगा तो चालबाज पुरोहित वर्ग ने उसे भी अपने स्वार्थ के अनुसार ढालना आरंभ कर दिया. फलस्वरूप निराकार आराध्य को साकार में बदलने की कोशिशें तेज हो गईं. अपने दुर्व्यसनों तथा चालाकियों के कारण समाज में खासे बदनाम हो चुके वैदिक देवता, नए रूपाकार में प्रकट होने लगे. अवतारवाद को बढ़ावा मिला. इस दौर में द्वैत–अद्वैत, साकार–निराकार पर जमकर बहसें चलीं. अशिक्षित और गरीबी से ग्रस्त समाज में वरीयता साकार को मिली. कबीर, रैदास, संत तुकाराम आदि संत कवियों तक भक्ति मार्ग और ज्ञान मार्ग की धारा में कोई विरोध नहीं था. उन्होंने धर्म के साथ–साथ दर्शन की बातें भी आसान शब्दावली में कही थीं, ताकि जनसाधारण भी उन्हें आसानी से समझ सके. आगे चलकर साकार भक्ति के रूप में अवतारवाद को बढ़ावा मिला तो ज्ञान का मखौल उड़ाया जाने लगा. बौद्धिक दीनता को भक्ति की विशेषता मान लिया गया. सूरदास ने गोपियों के माध्यम से भक्ति की ज्ञानमार्गी शाखा का खूब कटाक्ष किए गए. जिस समाज के कवि–कलाकार–मार्गदर्शक ज्ञान का उपहास उसे निस्तेज होना ही था. भारत में यह काम भक्ति के नाम, धर्म और ईश्वर के नाम पर, पूरी ठसक के साथ किया गया, जिसे लंबे समय तक पंडितों का समर्थन मिलता रहा. नतीजा यह हुआ कि निराकार भक्ति आंदोलन के माध्यम से जिस सामाजिक क्रांति का आगाज कबीर, रैदास आदि संत कवियों ने किया था, वह धीरे–धीरे व्यक्ति पूजा में ढलने लगी. उससे सामंतवाद को बढ़ावा मिला.

निराकार भक्ति का प्रचार–प्रसार निरा भक्ति आंदोलन नहीं था. वह प्राचीन मुनियों की ज्ञानाधारित परंपरा को वापस लाने की बौद्धिक छटपटाहट का नतीजा था. चूंकि भारत के संत कवि समाज के निमस्थ वर्ग से आए थे और उनकी अभिव्यक्ति की भाषा संस्कृत न होकर, जनसाधारण की सधुक्कड़ी भाषा थी, इसलिए तत्कालीन बुद्धिजीवियों ने उसकी पूरी तरह उपेक्षा की. लेकिन साधारण बोली–बानी में कही गई वे बातें जनसाधारण के दिल में उतरती गईं. भक्तिकालीन कवियों को साकार और निराकार भक्ति के आधार पर वर्गीकृत करने का चलन रहा है. यह अमूर्त्त विभाजन है. इसकी जगह उचित होगा कि तत्कालीन कविता का अध्ययन संत–काव्य और भक्ति–काव्य के रूप में किया जाए. तब ज्ञानेश्वर, रैदास, कबीर आदि संत कवियों की श्रेणी में आएंगे. जबकि सूर, तुलसी, मीरा आदि की गिनती भक्त कवियों की जाएगी. समाज के कथित निचले वर्गों से आए संत कवि भक्ति और ज्ञान दोनों को साधे हुए थे. उनके चिंतन का दायरा व्यापक था. साधारण बोली–बानी में उन्होंने भारत की अध्यात्म परंपरा को उस वर्ग की पहुंच में लाने की कोशिश की थी, जिसे जाति–आधारित विभाजन में उससे वंचित रखा गया था. जिस वर्ग से वे आए थे, वहां की बोली–बानी में वे भली–भांति पारंगत थे, इसलिए वे साधारण भाषा में लोककल्याण से जुड़ी असाधारण बातें बहुत आसानी से समझा सके थे. उनकी कविता में ऊंचाई और तत्वबोध दोनों ही थे. जिसकी तुलना हम प्राचीन यायावर मुनियों की कविता से कर सकते हैं.

भक्त कवि समाज के ऊंचे वर्गों से आए थे. अपने वर्गीय संस्कारों के साथ उन्होंने कविता को उसी रूप में ढाला. फलस्वरूप अवतारवाद और व्यक्ति पूजा को बल मिला. भक्त कवियों के लिए समाजार्थिक विभाजन महज विधि का विधान था. उसे केवल ‘ईश्वरीय अनुकंपा’ द्वारा ही मिटाया जा सकता था. संत कवियों ने मूर्ति–पूजा और कर्मकांड का विरोध करते हुए चारित्रिक शुद्धता पर जोर दिया तथा असंतोष और लालच से दूर रहते हुए मिल–जुलकर रहने का आवाह्न किया. एक समानता आधारित समाज के सपने को रैदास ‘बेगमपुरा’(बिना गम का शहर) के रूपक की तरह पेश करते हैं—

‘मैं बेगमपुर का वासी हूं. दुख, अंदेशे और शक–सुबाह के लिए कोई स्थान नहीं है. वहां न तो मालगुजारी है, न लगान देने की चिंता. न कोई डर है, न ही किसी प्रकार की भूल या गलती का खौफ. मैंने ऐसा शहर पाया है, जहां सदैव खुशहाली छायी रहती है. वहां किसी को पतन का डर नहीं है. सभी बराबर हैं. बेगमपुरा की शासन–व्यवस्था दृढ़ है और स्थायी है. वहां न कोई छोटा है, न बड़ा. सभी बराबर हैं. कोई दूसरे या तीसरे दर्जे का नागरिक भी नहीं है. सभी के लिए रोजगार है. मेरा नगर सज्जन और धनी–मानी लोगों से भरपूर है. सभी बंधनमुक्त और आजाद हैं. जिसका जहां मन करे, आ–जा सकता है. इस शहर में रहनेवाला प्रत्येक नागरिक मेरा मीत–सखा है.’2

यह एक लोकतांत्रिक कामना है. जिसपर किसी भी आदर्श समाज की नींव रखी जाती है. ‘बेगमपुरा’ केवल रैदास का स्वप्न हो, ऐसा नहीं है. कबीर का सपना भी कुछ ऐसे ही शहर का था. कबीर की कविता में व्यंजना की भरमार है, रैदास की कविता में गहराई. शायद इसलिए कबीर ने रैदास को अपने से बड़ा माना है. रैदास के बेगमपुरा से वे भी सहमत हैं—‘अवधू यह बेगम देश हमारा.’ वहां का सत्त ही धर्म है. यहां ‘सत्त’ संपूर्ण न्याय का प्रतीक है. कबीर ने ‘बेगमपुर’ को अमर पुर भी कहा है. उल्लेखनीय है कि अमरपुर या अमरावती देवताओं की नगरी भी है. मगर वहां केवल देवता यानी अभिजन ही आ–जा सकते हैं. कबीर की अमरपुरी में ऐसा कोई प्रतिबंध नहीं है. शर्त यह है कि व्यक्ति अहंकार को त्याग चुका हो. फिर चाहे वह बादशाह हो या फकीर. कबीर के अमरपुर में बसेरा कर सकता है—‘राजा–रंक–फकीर–बादसा सबसे कहौ पुकारा/जो तुम चाहो परम पद को, बसिहो देस हमारा.’ कबीर और रैदास दोनों ही बनारस के थे. संस्कृति की नगरी बनारस. धर्म के आधार पर विकसित संस्कृति आदमी–आदमी में फर्क करती है. वह ‘जप–माया–छापा–तिलक’ को सब कुछ मान लेती है. वर्णाश्रम व्यवस्था के सताए संत कवि बार–बार नकली संस्कृति का लबादा उतार फैंकने को कहते हैं. भक्त कवि तुलसी के साथ ऐसा नहीं था. वर्णाश्रम व्यवस्था के शीर्ष से आए तुलसी के लिए वह आदर्श व्यवस्था है. इसलिए वे धर्म और वर्णाश्रम का गुणगान करते हैं. तुलसी के लिए ‘रामराज्य’ इसलिए आदर्श है, क्योंकि वहां सभी वर्णाश्रम के अनुसार अनुशासित हैं—‘बरनाश्रम निजनिज धरम निरत वेद पथ लोग.’

लोकतंत्र और समाजवाद जैसी विचारधाराएं आधुनिक पश्चिमी समाज की देन मानी जाती हैं. एक तरह से वे हैं भी. समाजवाद में जिस आदर्श समाज की कल्पना की जाती है, वैसा आदर्श समाज का सपना सबसे पहले हेनरी मूर(1478—1535) ने अपने व्यंग्य उपन्यास ‘यूटोपिया’ में देखा था. उसी से पश्चिम में समाजवाद और लोकतंत्र जैसी आधुनिक विचारधाराओं को प्रेरणा मिली. रैदास का ‘बेगमपुरा’ यानी ‘बिना गम का शहर’ हेनरी मूर से भी लगभग एक शताब्दी पहले की ऐसी ही मनोहर कल्पना यानी ‘यूटोपिया’ था. ऐसे समाज का स्वप्न जहां सभी लोग सभी स्तर पर बराबर हों. मूर का ‘यूटोपिया’ एक कटाक्ष है. वहां समानता की अवधारणा पर व्यंग्य किया गया है. कालांतर में उस व्यंजना को ही आदर्श मान लिया गया. जबकि रैदास का ‘बेगमपुरा’ व्यवस्था से सताए लोगों का मानवीय सपना था. अच्छा होता कि रैदास के बेगमपुर की कल्पना को बाकी लेखकों–कवियों का साथ भी मिला होता. तब संभव है कि समाजवाद और लोकतंत्र जैसे आधुनिक विचार भारत की जमीन पर ही शताब्दियों पहले ही जन्म ले चुके होते. लेकिन जहां विचार करना, किसी खास वर्ग की बपौती माना जाता हो, वहां नए विचार को जमीन मिलना आसान नहीं होता. पीढ़ियों से सत्ता केंद्रों पर जड़ जमाए लोग उसे आसानी से टिकने ही नहीं देते. रैदास और कबीर के साथ भी ऐसा ही हुआ था. शताब्दियों बाद विवेकानंद, दयानंद सरस्वती आदि ने धार्मिक सुधार की भरपूर कोशिश की, लेकिन प्रतिक्रियावादी शक्तियां हर बार किए–कराए पर पानी फेरने का काम करती रहीं हैं.

क्रमशः …..

© ओमप्रकाश कश्यप

संदर्भानुक्रमणिका

1. सांस्कृतिक निबंध, भगवतशरण उपाध्याय, 158.

2. बेगमपुरा सहर का नाऊँ, दुखु अन्दोह नहिं तिहि ठाऊँ.

ना तसवीस खिराजु न मालु, खउफ न खता न तरसु जवालु.

अब मोहि खूब वतन गह पाई,

ऊहां खैरि सदा मेरे भाई

कायम दायम सदा पातिसाही, दोम न सेम एक सो आही.

आबादानु सदा मसहूर, ऊहाँ गनी बसहिं मामूर

तिउ तिउ सैल करहि जिउ भावै हरम महल न को अटकावै.

कहि रैदास खलास चमारा, जो हम सहरी सु–मीतु हमारा.

आलेख

सुरक्षा के बिना विकास का आनंद नहीं होगा. विकास के बिना सुरक्षा का आनंद नहीं होगा; और मानवाधिकारों का सम्मान किए बिना हम न तो सुरक्षा का सुख भोग सकते हैं, न ही विकास का.

कोफी अन्नान

सरकार समाज का सबसे अनुत्पादक और खर्चीला, मगर अनिवार्य कर्म है. मानवाधिकारों के प्रति जागरूकता इसके कार्यक्षेत्र को सीमित कर, कम खर्चीला बना सकती है. इसलिए कि ऐसे अनेक क्षेत्र हैं, जहां एक सभ्य व्यक्ति को, यदि वह सभ्यता का मतलब कर्तव्य–परायणता से लेता है, यदि वह अपने अधिकारों के प्रति जागरूक है तथा अपने कार्यों का निष्ठापूर्वक पालन करता है, तो उसको सरकार की आवश्यकता ही नहीं पड़ती. कहने की आवश्यकता नहीं कि समाज में अधिकांश व्यक्ति ऐसे ही होते हैं, जो बस अपने काम से काम रखते हैं. सरकार के होने या न होने से उन्हें कोई अंतर नहीं पड़ता. ऐसे लोग अपने जीवन को शांतिपूर्वक जीना चाहते हैं और वे जीने की भरसक कोशिश भी करते हैं. थोड़े–बहुत विक्षोभ को जो परिस्थितिगत प्रभावों के कारण उनके जीवन को प्रभावित करने आ धमकता है, नजरंदाज कर वे अपने जीवन में रमे रहना चाहते हैं. सरकार कैसी है, किस दल की है. उसकी मूल सैद्धांतिकी तथा विकास को लेकर नीतियां कौन–सी हैं, आदि बातों का उनपर कोई प्रभाव नहीं पड़ता. सही मायने में ऐसे लोग सरकार की जरूरत होते हैं. हर चौथे या पांचवे वर्ष मतदान के बहाने ऐसे लोगों की सहानुभूति अर्जित करने के लिए सरकार को उनके दरवाजे पर जाना ही पड़ता है. उनपर एक विद्वान की उक्ति सटीक बैठती है. उसने कहा था—‘दुनिया के सारे के सारे कानून व्यर्थ हैं. इसलिए कि एक भले आदमी को उनकी जरूरत नहीं पड़ती और जो बुरे हैं जिन्हें ऐसे कानूनों की जरूरत है, वे ऐसे कानूनों की परवाह नहीं करते. सरकार के साथ भी यही स्थिति है. ऐसे बहुत से लोग हैं जिनका काम उसके बिना भली–भांति चलता रहता है. किसी गांव के आदमी से पता कीजिए कि इस देश का प्रधानमंत्री कौन है? संभव है वह चुप्पी साध ले. उसे मालूम ही न हो. इसका उसे कोई मलाल भी नहीं होगा. हालांकि व्यक्तियों के संपर्क के मामले में वह किसी भी शहरी को पछाड़ सकता है. साफ है, आम आदमी सरकार के मुखिया का नाम भले न जाने, परंतु वह न केवल अपने गांव, बल्कि आसपास के अनेक गांवों के लोगों के नाम, मौसम, फसल, पशु–पक्षी, व्रत–त्योहार आदि के बारे में बता सकता है, जिसमें पढ़े–लिखे लोग पिछड़ सकते हैं. उनकी निगाह में उसके व्यावहारिक ज्ञान का, उस ज्ञान का उसके स्थानीय स्रोतों का परिचय दे, कोई महत्त्व नहीं होता. इसलिए वे उसे अज्ञानी कहकर मन को तसल्ली दे लेते हैं. कारण साफ है—हम सूचना को ज्ञान समझते हैं. और मनोरंजन के अवसरों को छोड़कर प्रायः उन्हीं सूचनाओं को महत्त्व देते हैं, जिनका बाजार या उत्पादकता से कोई संबंध हो, जो हमें किसी न किसी प्रकार लाभ पहुंचाने वाली हो. अगर कोई हमसे पूछे कि गेहूं की बुबाई कब की जाती है? ईख का बीज कैसा होता है? पशुओं की मुख्य बीमारियां क्या हैं, तो अधिकांश बगलें झांकने लगंेगी. पर किसी गांव वाले से पूछ लीजिए, खेती से कोई वास्ता न रखने वाला भी ऐसे सवालों को चलते–चलते बूझ देगा. पर हम उसके सवालों को महत्त्व नहीं देते. हम सूचनाओं को महत्त्व देते हैं. सरकार खुद सूचनाओं के दम पर चलती है. इसलिए सरकार सूचना को ज्ञान की अहमियत भी देती है. जबकि सूचना ज्ञान का उपकरण है. वह स्वयं ज्ञान नहीं है. ज्ञान अपने आप में जटिल संकल्पना है. जब हम किसी वस्तु के बारे में ज्ञान का दावा करते हैं तो हमारा आशय होता है कि हमें उस वस्तु के उस पक्ष की जानकारी है, जो केवल सूचनाओं तक सीमित नहीं है. सरकार के जितने भी नेता या अधिकारी हैं, सब सूचनाएं बटोरने में लगे रहते हैं. इनमें नेताओं को सूचना बनाने और अधिकारियों को सूचनाएं बटोरने वाली मशीन कह सकते हैं. दूसरे शब्दों में अधिकारीगण नेताओं और पूंजीपतियों द्वारा बोई गई सूचनाओं की फसल काटते रहते हैं.

आप कहेंगे कि यह कैसी उलटबांसी है! आदमी ने सभ्यता के क्रम में ही सरकार बनाना सीखा है. आज का जीवन कितना व्यवस्थित है….दोषी को सजा दिलाने के लिए कानून है. अपराध रोकने के लिए पुलिस. सरकार न हो तो अस्पताल, यातायात, बिजली और पानी की आपूर्ति आदि सब धराशायी हो जाएं. हो सकता है कुछ अर्थों में उनका यह कहना सही हो. हमने देखा है ऐसे मामलों में सरकार की भूमिका बड़ी महत्त्वपूर्ण होती है. आज किसी एक प्रांत में अनाज की कमी पड़े तो सरकार तत्काल देश के दूसरे रास्तों से विदेश से जरूरतमंदों के लिए भोजन की व्यवस्था करती है. बीमारों की देखभाल के लिए अस्पताल हैं. यातायात को सुगम बनाने के लिए सड़कें और शिक्षा के लिए बेहतर सुविधाएं हैं. सरकार न हो तो इनकी कौन देखभाल करे. लेकिन ऊपर दिए गई सुविधाओं, शिक्षा, यातायात, स्वास्थ्य आदि में से कुछ भी ऐसी नहीं है जिसके लिए केवल सरकार पर निर्भर रहा जाए. बल्कि सरकार स्वयं इनके लिए निजी संस्थाओं पर रहने की वकालत करने लगी है. बड़े शहरों में शिक्षा, स्वास्थ्य, यातायात तो पहले ही निजी संस्थानों के हवाले था, अब सफाई, बिजली सप्लाई जैसे कार्य भी जो रोजगार सृजन के बड़े आधार थे, निजी संस्थानों को सौंपे जाने लगे हैं. जहां तक कानून और पुलिस प्रशासन की बात है, सरकार द्वारा दी जाने वाली ये व्यवस्थाएं इतनी लचर हैं कि कुछ पूछो मत. पुलिस की हालत इतनी गई बीती है कि लोग सिपाही को ‘वर्दी वाला गुंडा’ तक कह देते हैं. ऐसे माहौल में काम करते हुए पुलिस कर्मचारी अपना आत्मबल इतना गंवा चुका होता है कि इसका विरोध तक नहीं कर पाता. अस्पतालों का यही हाल है. यही हाल शिक्षा का भी है. सरकार नौकरी होने का रौब भले हो, परंतु आम धारणा यही है कि जिन सेवाओं से सरकार के होने का औचित्य सिद्ध होता है, उन्हें प्रदान करने में सरकार पूरी तरह नाकाम सिद्ध होती है. आदमी ही क्यों, सरकार का भी अपने सुरक्षातंत्र से भरोसा उठ गया लगता है. नहीं तो रेलवे–स्टेशन पर जाकर सरकार की उद्घोषणाएं सुन लीजिए. चौबीसों घंटे माइक पर यही सुनाई देगा—‘लावारिस वस्तुओं को न छुएं….अपने आसपास अच्छी तरह देखें. अनजान वस्तु बम हो सकती है.’ यानी सरकार सुरक्षा जैसा काम भी ढंग से नहीं कर पाती. फिर भी सरकार का होना हमें अपरिहार्य लगता है. सरकार के बगैर भी समाज चल सकता है, इस बारे में सोच भी नहीं पाते. कारण साफ है, हम अपना नागरिक धर्म भूल चूके हैं. सब कुछ सरकार भरोसे छोड़कर निश्चिंत हो जाना चाहते हैं. पड़ोसी भूखा रहे, हमारी नींद खराब नहीं होती. उसपर कोई संकट आन पड़े तो हम पुलिस को फोन कर अपने नागरिक कर्म की इतिश्री कर देते हैं. परंतु अब संबंध औपचारिक हो चुके हैं. पहले यह केवल शहरों तक सीमित था. अब कस्बों और गांवों में भी शहर की यह बीमारी प्रवेश कर चुकी है. आप कहेंगे कि इसमें सरकार क्या कर सकती है? मैं कहूंगा कि यदि नहीं कर सकती तो उसकी जरूरत ही क्या है? शिक्षा, बिजली, पानी, यातायात, स्वास्थ्य, सुरक्षा जिनके होने से कभी सरकार का होना सिद्ध होता था या जो कल्याण सरकार की प्रतिनिधि जनसेवाएं कही जाती थीं, उन सबसे तो सरकार एक–एक कर पल्ला झाड़ चुकी है. जो शेष हैं उन्हें भी जिम्मेदारी से पीछे हटती जा रही है. सारे काम निजी सेवाएं निजी कंपनियों के हवाले करती जा रही है. फिर सरकार के बने रहने का औचित्य? ऐसा कौन–सा कार्य शेष है जो सरकार के होने को सार्थक बनाए.

सरकार के पक्ष में आपसे कुछ तर्क दिलवाकर मैं उसको अपरिहार्य नहीं बनाना चाहता. मैं चाहता हूं कि आप स्वयं मान लें कि आपको सरकार की जरूरत नहीं है. जिन कार्यों के लिए आप अभी तक सरकार पर निर्भर रहते आए थे, वे दरअसल सरकार के थे ही नहीं. अपना औचित्य सिद्ध करने के लिए सरकार ने आपसे हथिया लिए थे. जब तक आपको शासित होने की आदत नहीं थी. अपनी जिम्मेदारियों को दूसरों पर डाल देना आपका स्वभाव नहीं था, उस समय तक सरकार आपकी अपनी होने का एहसास दिलाती थी. आपकी सहानुभूति अर्जित करना चाहती थी. परंतु जैसे ही सरकार आपकी जरूरत बनी, जिस दिन से आपने यह मानना आरंभ किया कि फलां–फलां काम सरकार के हैं, उन्हें सरकार को ही करना चाहिए. नागरिक होने के नाते मैं भला क्या कर सकता हूं! उसी दिन से सरकार ने अपनी ताकत को पहचानना आरंभ कर दिया. यानी सरकार को जो ताकत मिलती है, उसका जो भारी–भरकम लाव–लश्कर तैयार होता है, वह नागरिकों की कमजोरी या अपने कर्तव्य के प्रति उदासीनता से मिलता है. अधिकारों के प्रति चेतना के अभाव से, जंनतंत्र की कमजोरी से भी मिलता है. एक जागरूक समाज सरकार के बिना भी रह सकता है. समाज यदि आपसी तालमेल बनाने में कामयाब सिद्ध होता है. यदि वह अपने अधिकारों के साथ–साथ कर्तव्यों के प्रति भी जागरूक है? तो उसको सरकार की जरूरत ही नहीं रह जाती. और सरकार का काम भी यही है कि वह लोगों के आत्मविश्वास को वापस लाए, उन्हें उनके अधिकारों से परचाए और कर्तव्यों के प्रति जागरूक करे. ताकि वे अपनी चुनौतियों से स्वयं निपट सकें. जो काम राजनीतिक संस्थाएं करती हैं, उनमें से अधिकांश को सामाजिक संस्थाओं से कराए, जो कम खर्चीली और ज्यादा जबावदेह होती हैं. यदि सरकार का काम यही सब है तो वह सामाजिकता को बनाए रखने के लिए जरूरी कदम क्यों नहीं उठाती. ऐसे सवालों पर सरकार अकसर यह कहकर पल्ला झाड़ लेती है कि यह करने से लोगों की जिंदगी में अनावश्यक हस्तक्षेप होगा. अगर सरकार परस्पर तालमेल बनाए रखना अपना कर्तव्य मानती है तो यह बुरी बात नहीं. पर सरकार का यह कार्य प्रायः अपनी जिम्मेदारी से पीछा छुड़ाने के लिए दिया करती है.

अब यह जान लिया जाए कि सरकार किसकी जरूरत है? सामान्यतः यही माना जाता है कि सरकार समाज की जरूरत है. चूंकि समाज अपने नागरिकों के योग से मिलकर बनता है इसलिए सरकार को नागरिकों की जरूरत कहकर प्रचारित किया जाता है. कम से कम जो लोग सरकार में हैं, वे तो यही कहकर अपना औचित्य सिद्ध करते हैं. हालांकि उनका यह दावा यथार्थ से एकदम परे है. सरकार चाहे कितनी ही उदार क्यों न हो, वह कुछ न कुछ तो शासन करती ही है. यह शासन कहीं न कहीं नागरिक स्वतंत्रता की कीमत पर होता है. तो क्या यह मान लिया जाए कि नागरिकगण स्वयं अपनी स्वतंत्रता का बोझ नहीं संभाल पाते, इसलिए वे सरकार के गठन को बाध्य हो जाते हैं? यदि इसे सच मान लिया जाए तो इसका अगला निष्कर्ष यह होगा कि मनुष्य अपनी स्वतंत्रता का सबसे बड़ा दुश्मन स्वयं होता है. अपनी स्वतंत्रता वह बड़ी आसानी से समाज के प्रभुवर्ग के हाथों में सौंपकर निश्चिंत हो जाता है और अपना जीवन ‘कोऊ नृप होय हमें का हानि’ कहते हुए बिताता है. ऐसी अवश्था में मानवाधिकार और व्यक्ति–स्वातंत्र्य अर्थहीन होकर रह जाता है. एक सोये हुए समाज के लिए क्रांति के कोई मायने नहीं होते. बड़ी–बड़ी क्रांतियां उसके आस–पास से होकर गुजर जाती हैं और उसे पता तक नहीं चलता. भारतीय समाज के बारे में ऐसा हुआ है. पंद्रहवीं और सोलहवीं शताब्दी में जब पश्चिमी जगत वैज्ञानिक क्रांति से गुजर रहा था, तब हमारे भक्त–कवि प्रभु–भक्ति में आत्मलीन नजर आ रहे थे. दलित और पिछड़े वर्ग से आए भक्त कवियों के लिए जातीय उत्पीड़न के सवाल तो थे, मगर आर्थिक असमानता जैसा कोई मुद्दा उनके आगे नहीं था. वे संतोष धन को ही सबसे बड़ा धन मानकर उसका गुणगान करने में लगे हुए थे. ‘सूखी–सूखी खाय के ठंडा पानी पीव’ को ही सत्कर्म माने हुए थे. गरीबी उनकी ठसक थी. अगर कहीं से धन हासिल हो जाए उसे फेंक दिया करते थे. बस चले तो दानदाता को दुत्कार भी देते थे. दूसरी ओर शीर्षस्थ वर्ग ‘भूखे भजन न होय गोपाला’ कहकर कंगाली में भगवान को भी अंगूठा दिखाने को तत्पर रहता था. एक वर्ग दैन्य को अपना जीवन मान चुका था, दूसरे को उसका कोई अभ्यास नहीं था. धर्म एक के लिए अपने दैन्य से समझौते का नाम था, दूसरे के लिए अपनी सत्ता को बनाए रखने की रणनीति. उन्हें न तो मनुष्य के अधिकार याद थे, न ही संस्कृति–बोध था. उनका न तो बीता कल था, न ही आनेवाला कल. केवल गया–गुजरा वर्तमान था, जिसे वे जैसे–तैसे गुजार देना चाहते थे.

था॓मस पेन ने कहा है व्यक्ति समाज या राज्य में अपनी स्वतंत्रता को गंवाने के लिए सम्मिलित नहीं होता. बल्कि इसलिए सम्मिलित होता है कि वह अपनी स्वतंत्रता के साथ–साथ उन सुखों का भी भोग कर सके, जिन्हें वह मानवीय सीमाओं के चलते स्वयं अर्जित करने में अक्षम है. बदले में वह जो स्वयं उत्पादन करता है, उसका एक हिस्सा दूसरों को देता है. समाज और व्यक्ति के संबंधों के गठन का मुख्याधार यही है. जबकि वह वर्ग समाज के बीच रहकर भी असुरक्षित और उत्पीडि़त था. उसका जीवन अपने लिए नहीं, दूसरों के सुखों में वृद्धि करने के लिए था. असमानताकारी व्यवस्था, सामंतवाद के लक्षणों को वह अपने जीवन में पूरी तरह आत्मसात् कर चुका था और उसी को अपना गौरव मानता था. इसी भावना के चलते पन्ना धाय हत्यारे के आगे राजा के बेटे की सुरक्षा करने के लिए अपने बेटे को आगे कर खुद को धन्य मान लेती है. प्रत्येक जीव में एक ही परमात्मा को मानने वाली, आत्मा–आत्मा को बराबर मानने वाली व्यवस्था पन्ना के कृत्य की आलोचना नहीं करती, बल्कि महिमामंडन करती है. जबकि सत्ताओं को बचाने के लिए जनसाधारण ऐसे ही बलि का बकरा बनते रहे. सामंतवाद की यह पराकाष्ठा कथित भगवान हाथों प्राप्त मौत के बाद मोक्ष मिलने के पाखंड में दिखाई पड़ती है. आततायी सत्ताओं के आतंक से मुक्ति, उनकी अनिवार्यता के एहसास से मुक्ति के लिए इन सांस्कृतिक अज्ञानताओं से बाहर आना जरूरी है.

लोग कहेंगे कि सरकार न होगी तो कानून कौन बनाएगा? न्यायालयों का संचालन कौन करेगा? सेना और पुलिस बल किसके अधीन रहेंगे? अपराधी तत्व सिर उठाने लगेंगे. कानून का डर ही तो अपराधियों की नाक में नकेल डाले रखता है. ऐसा करते समय हम यह तथ्य बिलकुल भुला देते हैं कि अपराध का अनुपात आज पिछले जमाने की अपेक्षा कहीं अधिक है. हमारी जेलें अपराधियों से भरी पड़ी हैं. अदालतों के पास इतने मुकदमे हैं कि सुनवाई का समय निकाल ही नहीं पातीं. एक–एक मुकदमे की सुनवाई में वर्षों निकल जाते हैं. भारत सरकार के एक मंत्री की हत्या के एक मुकदमे का फैसला हाल ही में, चालीस वर्ष बाद आया है. इतने लबें अर्से तक टलने के बाद न्याय का कोई औचित्य रह ही नहीं जाता. यह काम लोकतंत्र के नाम पर, अभियुक्त पक्ष को बचाव का पूरा अवसर देने के नाम पर किया जाता है. अभियुक्त को सफाई का पूरा अवसर मिले, यह उसका अधिकार है. लेकिन इस बहाने न्याय केवल मजाक बनकर रह जाए, यह और भी बड़ी विडंबना होगी. ध्यान रहे यह स्थिति तब है जब पुलिस आधे से अधिक मुकदमे दायर ही नहीं करती. अगर पुलिस सारे के सारे केस दायर करने लगे तो आदमी को अपनी जिंदगी में, अदालतों की सुस्त रफ्तार के चलते, कभी न्याय मयस्सर न हो. यानी सरकार होने के एहसास, और इस बहाने अपराधियों थोड़ा भय होने के अलावा उसके रहने या न रहने से जनसाधारण को विशेष लाभ नहीं पहुंचा है.

कुछ लोग कहेंगे कि अपनी सरकार होने से सबको बोलने की समान आजादी है. अभिव्यक्ति का आनंद. जिसे यह सुविधा प्राप्त नहीं, उससे पूछिए. यह मनुष्यता की गरिमा का प्रमाण है. सच में मनुष्य को मनुष्य होने जैसा एहसास कराता है. सवाल है कि अभिव्यक्ति की आजादी जैसे सवाल जन्मे ही क्यों? क्यों यह स्थिति आन पड़ी कि लोगों की अभिव्यक्ति पर भी बंदिशें थोपी जाने लगीं. यदि सभी मनुष्य बराबर हैं, प्रकृति ने सभी को समान विशेषताएं दी हैं तो वे कौन लोग थे, जिन्होंने लोगों की अभिव्यक्ति पर बंदिश लगाने की शुरुआत की. जाहिर है वे सत्ताओं पर अनाधिकृत कब्जा जमाने वाले लोग रहे होंगे. उन्होंने पहले एक वर्ग के पढ़ने–लिखने पर पाबंदी लगाई. जिन शास्त्रों के माध्यम से शासन चलाया जाता था, जिनको दैवी मानकर बात–बात पर दुहाई दी जाती थी, उन्हें पढ़ना इतना बड़ा अपराध हो गया कि कान में पिघला सीसा डालने तक की सजाएं दी जाने लगीं. वह वर्ग जानता था कि जो सत्ता वह चला रहा है, वह दूसरे वर्ग की मूक सहमति पर ही टिकी है. यदि उसकी कमजोरियां सामने आने लगें तो लोग जो संख्या में कहीं अधिक हैं, जिनकी सम्मिलित शक्ति किसी भी राज्य की शक्ति से कहीं अधिक है, बल्कि राज्य को उसकी शक्तियां ही उसके समर्थन से प्राप्त हैं, वे अपनी शक्ति का एहसास कर अल्पसंख्यक सत्ताधारियों को एक झटके में उखाड़ फेंकेंगे. इसलिए उसने लोगों से बोलने का अधिकार ही छीन लिया. वेदों को विमर्श से बाहर निकालकर आप्तग्रंथ बना दिया गया. ताकि उनकी समीक्षा, उनमें दर्ज सामग्री पर संवाद ही न हो सके. वेदों से हुई शुरुआत दूसरे ग्रंथों तक भी पहुंची. अब यदि लोगों को अपने अतीत का स्मरण न हो, तो उससे संवाद करने का सलीका कहां से लाएंगे. और उसपर संदेह न करें तो सांस्कृतिक विकास कैसे होगा. इसलिए पहले सांस्कृतिक दासता की शुरुआत हुई. जिसे बहुत जल्दी राजनीतिक और सामाजिक दासता का रूप दे दिया गया. मानवाधिकार मनुष्य को उस दासता से उबारने की कोशिश हैं, जो सांस्कृतिक गुलामी के कारण जन्मी है. अभिव्यक्ति की आजादी, जो मनुष्य का मौलिक अधिकार है, बंद गुंबद में रोशनदान की तरह है. जिसके माध्यम से गुंबद में रह रहे लोग इंसान होने के एहसास को बचाए रख सकते हैं.

सरकार के होने से हम सब इतने अनुकूलित हैं कि अ–सरकार होने के डर से ही लगता है सबकुछ बिखर जाएगा. इसलिए जब भी चर्चा होती है, सब असरदार सरकार की मांग करने लगते हैं. ‘अ–सरकार’ समाज के बारे में सोचते हुए भी घबराते हैं. और सरकार है कि उसमें बैठे लोग केवल उतनी ही आजादी लोगों को देना चाहते हैं, जितनी से उनकी सत्ता बनी रहे. आखिर कुछ ऐसे लोग भी चाहिए जिनके माध्यम से अभिजातपन को दर्शाया जा सके. लोग इस बनावटी विभाजन को अकाट्य सच मान लेते हैं, इसलिए अभिव्यक्ति की स्वतंत्रता जैसे वरदान भी उसका भला नहीं कर पाते. यूं भी ऐसी आजादी का कोई अभिप्राय नहीं जिसका लोग लाभ न उठा सकें. क्योंकि जिन लोगों ने अभिव्यक्ति की आजादी का समर्थन किया, वे अभिव्यक्ति को कुंद करने का माध्यम भी ले आए. देखते ही देखते ज्ञान को सूचनाओं में बदल दिया गया. परीक्षाएं वस्तुनिष्ठ आधार पर ली जाने लगीं. स्मृति को कुंद करने के लिए मोबाइल आया. भाषा को कुंद करने के लिए एसएमएस, और सस्ते मनोरंजन को बढ़ावा देने के लिए वाटअप. विकास का अभिप्राय साफ–सुथरी सड़क और नागरिक सुविधाओं तक सिमट गया. घर के भीतर मनुष्य कैसा जीवन जीता है, उसकी रसोई में पक रहा भोजन पौष्टिक हैं भी या नहीं—इस ओर ध्यान देने की आवश्यकता ही नहीं रही. जब अभिव्यक्ति कला का बोध ही न हो तो अभिव्यक्ति ही आजादी का मतलब क्या! अभिव्यक्ति की अधकचरी कला प्रदूषित अभिव्यक्ति के मायने ही बदल देती है.ऐसे लोगों को मतदान के बहाने आसानी से फुसला जा सकता है. धर्म, जाति और क्षेत्रीयता के प्रलोभन उसको मूल मुद्दों से भटकाए रहते हैं. लोगों का अभिव्यक्ति का अधिकार सुरक्षित रहे, जरूरी है. पर उतना ही जरूरी है अभिव्यक्ति कला का परिमार्जन. जिसकी समझ इतिहास, संस्कृति और ज्ञान के अधुनातन रूपों को समझे बिना असंभव है.

अभिव्यक्ति की स्वतंत्रता को आधुनिक कानून की विशेषता माना जाता है. नव–सभ्यता का प्रतीक. यहां सरकार का आशय हर उस वर्ग से है जो शीर्ष पर विराजमान होकर दूसरों को निर्देश देता है. उसमें पक्ष और विपक्ष में मौजूद सभी नेता, अधिकारी आदि सम्मिलित हैं, जो उत्पादन में सीधे हिस्सा न लेकर समाज के दूसरे के श्रम–कौशल पर निर्भर रहते हैं. समाज मुख्यतः शासक और शासित में बंटा होता है. सत्ता हमेशा शासक–वर्ग के अधीन होती है, जो कभी पक्ष तो कभी विपक्ष में रहकर उसका लाभ उठाता है. अतएव अभिव्यक्ति की आजादी केवल सरकार के भरोसे संभव नहीं. सरकार अपने विरोध को विद्रोह की तरह लेती है. ऐसे बहुत से उदाहरण हैं जब अभिव्यक्ति के लिए सरकार का कोपभाजन बनना पड़ा है. कुछ महीने पहले अरुंधति राय और बाद में प्रशांत भूषण ने सरकार की कश्मीरी नीति की आलोचना कर दी थी. सरकार तो चुप्पी साधे रही, लेकिन तथाकथित राष्ट्रवादियों को उनका बयान बेहद नागवार गुजरा था. जैसे अरुंधति और प्रशांत भूषण इतने शक्तिशाली हों कि उनके कहने–भर से कश्मीर पाकिस्तान के हाथों में चला जाएगा. इस पर वे लोग विशेष तौर पर नाराज थे, जो राष्ट्र को जड़ अवधारणा मानते हैं. यहां मामला अरुंधति राय या प्रशांत भूषण के अलग–अलग बयानों के औचित्य का बिलकुल नहीं है. मामला अभिव्यक्ति की स्वतंत्रता के प्रति ऐसे समाज के दृष्टिकोण का है, जो लोकतांत्रिक होने का दावा करता है और नियमित अंतराल के बाद अपने प्रतिनिधि चुनकर सरकार बनाता है. अभिव्यक्ति की स्वतंत्रता लोकतंत्र प्राणवायु है. उसके न रहने से लोकतंत्र के निष्प्राण होने से कोई नहीं रोक सकता. लोकतांत्रिक समाजों से यह अपेक्षा तो की जाती ही है कि वे व्यक्ति के वाक् को नियंत्रण मुक्त रखें. मनुष्य यदि विवेकशील प्राणी है तो उसके विचारों का सम्मान होना चाहिए. किसी व्यक्ति की टिप्पणीमात्र से यदि किसी समाज की भावनाएं आहत होती हैं और वह उस व्यक्ति की अभिव्यक्ति की स्वतंत्रता पर ही सवाल खड़े करने लगता है तो मानना चाहिए कि उस समाज ने खुद को लोकतांत्रिक आदर्शों के अनुरूप ढालने में अभी देर है. ऐसे समाज में लोकतांत्रिक पद्धति पर चुनी गई सरकारें भी किसी न किसी दृष्टि से कमजोर होंगी ही.

सरकार सभ्य समाज की अनिवार्य बुराई, एक खर्चीला आयोजन है. लेकिन सच यह भी है कि बिना सरकार के आधुनिक समाज का काम सधने वाला नहीं है. इसलिए कि नहीं कि सरकार समाज की अपरिहार्यता है. बल्कि इसलिए कि समाजों में जिस तरह नागरिकताबोध का तेजी से पतन हुआ है, जिस तरह से लोग एक–दूसरे की ओर संदेह से देखने लगे हैं, सार्वजनिक जीवन जिस तरह अविश्वास ने जगह घेर ली और विकास के नाम पर जो सैंकड़ों किस्म की संस्थाएं खड़ी की गई हैं, उन पर नियंत्रण और तालमेल बनाए रखने के लिए एक बड़ी संस्था की जरूरत है. सामंतवादी व्यवस्था में शीर्षस्थ वर्ग न केवल संसाधनों को कब्जाए रहता है, बल्कि लोगों के दिलों पर भी अधिकार कर लेता है. वे मन और विचारों से पंगु हो जाते हैं. दूसरों का हित तो दूर वे अपने हितानुकूल निर्णय कर पाने में भी असमर्थ होते हैं. ऐसे लोग केवल सिर झुकाकर आदेश मानने को बाध्य होते हैं. यानी लोगों की शासित होने की इच्छा ने सरकार को अपरिहार्य बनाया है. उन लोगों ने बनाया है जो छोटी–छोटी बातों के लिए सरकार का मुंह देखते रखते हैं. जो अपने दरवाजे के ठीक सामने बने गड्ढे को भरने से इसलिए मुंह मोड़ लेते हैं, क्योंकि वे मानते हैं कि वह जमीन नगर पालिका की है. जैसे नगरपालिका उनकी अपनी संस्था न होकर ऊपर से थोपी गई संस्था हो. ऐसे लोग जो मामूली कार्यों के लिए भी सरकार का मुंह ताकते रहते हैं, वही उसकी उपस्थिति को अनिवार्य बनाते हैं. वरना बाहरी दुश्मनों से सुरक्षा और विदेशनीति के अलावा ऐसा कोई कारण नहीं है, जो सरकार के औचित्य की अनिवार्यता सिद्ध करता हो. आपाधापी के बीच लोग अपना धर्म भूल जाते हैं, व्यक्ति–स्वातंत्र्य के वास्तविक अर्थ को भूल जाते हैं, यह भूल जाते हैं कि उनकी स्वतंत्रता या सुख पड़ोसी की स्वतंत्रता और सुख से अलग नहीं है, इसलिए वे सरकार नामक संस्था का औचित्य गढ़ते हैं. एक–दूसरे को संदेह की निगाह से देखने के स्वभाव ने ही सरकार की अनिवार्यता सिद्ध की है.

विज्ञान और आधुनिक तकनीक ने व्यक्ति को जितना शक्तिशाली बनाया है, उससे लगता है कि उसके आगे कोई सीमा और मर्यादा है ही नहीं. मानवीकरण के नाम पर विकसित अनेक आधुनिक सुविधाएं अमानवीकरण की कोशिश करती नजर आती हैं. ऐसा नहीं है कि ऐसी तकनीक का कोई समाजार्थिक महत्त्व न हो. तकनीक ने मानवजीवन को सुविधामय बनाने के लिए अनेक विलक्षण काम किए हैं. उसके मनुष्यता पर अनेकानेक अहसान हैं. उसमें विपुल संभावनाएं हैं. इसलिए तकनीक के लोकहितकारी उपयोग पर जोर दिया जाना चाहिए. नई तकनीक की खोज भी आवश्यक है. लेकिन लेकिन तकनीक के विशुद्ध व्यावसायिक रूप ने मनुष्यता को नुकसान भी बहुत पहुंचाया है. इसलिए समय आ पहुंचा है कि हम अपने जीवन में तकनीक की सीमा निर्धारित करें. उसके उपयोग की दिशा पर नियंत्रण रखें. अपने वैज्ञानिकों और उत्पादकों को बताएं कि वे हमारे लिए नवीन तकनीक के किस प्रकल्प पर काम करें? उनके शोध की दिशा क्या हो? यदि वे ऐसा नहीं करते हैं तो एक जागरूक नागरिक और समाज के रूप में हम क्या कर सकते हैं, वह उन्हें समझाएं. यह कार्य सरकार को करना चाहिए. वह नहीं करती. या कर नहीं पाती. दरअसल सभ्यताकरण के नाम पर जो भारी–भरकम तामझाम सरकार का बन चुका है, उसे चलाने कके लिए पैसा चाहिए. हर पांचवे वर्ष नेताओं को चुनाव में उतरना पड़ता है, उसके लिए पैसा चाहिए. और पैसा कमाने का सरकार की निगाह में सबसे आसान तरीका कराधान का है. जिसका बड़ा हिस्सा उद्यमियों और पूंजीपतियों की ओर से आता है. सरकार को पैसा चाहिए. उद्योगपतियों को मुनाफा. ऐसे में पूंजीपति यह शर्त थोपने में कामयाब हो जाते हैं कि पैसा चाहिए तो हमें निर्बंध काम करने की अनुमति दी जाए. यही होता है. सरकार एडम स्मिथ के ‘लेजेज फेयर’ का अनुसरण करने लगती है. बदले में पूंजीपतियों की ओर से पैसा आता है. हालांकि यह बड़ा भ्रम है. अपनी स्थिति और पहुंच का लाभ उठाते हुए पूंजीपति केवल उसका श्रेय ले जाता है. सच तो यह है कि सरकार के साथ–साथ पूंजीपति का खजाना भी जनता की खून–पसीने की कमाई से भरता है. बहरहाल, सरकार को अपने समर्थन में देख पूंजीपति और पैसा कमाना चाहते हैं. उनकी सहूलियत के लिए सरकार कुछ ऐसी नई संस्थाओं का गठन करती है, जिससे उनकी राह आसान हो सके. परिणामस्वरूप पूंजीपतियों का मुनाफा बढ़ता है और वे फिर नई शर्तें थोपने, कुछ और आजादी की मांग करने लग जाते हैं. धीरे–धीरे जो संस्थाएं सरकार ने खड़ी की थीं, वे पूंजीपतियों का मुनाफा कमाने का माध्यम बन जाती है. जैसे कि शिक्षा मनुष्य का मौलिक अधिकार है. इसलिए वह सभी को बराबर, एक समान मिलनी चाहिए. लेकिन हालात ऐसे नहीं हैं. प्राथमिक शिक्षा के क्षेत्र में ही एक ओर ऐसी पाठशालाएं हैं, जहां बिछाने के लिए टाट तक नहीं हैं. दूसरी ओर वातानुकूलित कमरों से बने, आलीशान कान्वेंट स्कूल हैं. यह विषमता सड़क, यातायात, मनोरंजन हर जगह देखी जा सकती है. यहां तक कि अदालतें भी पीछे नहीं हैं. पूंजीपतियों के समर्थन और पैसे बनी सरकार को उन्हें मनमर्जी करने की छूट देनी ही पड़ती है. अब पूंजीपति हैं तो किसी एक तकनीक से भला क्यों संतुष्ट होंगे. वे हर उस क्षेत्र पर छा जाना चाहते हैं, जहां से उन्हें मुनाफे की उम्मीद हो. उनका बस चले तो आदमी सांसों का व्यापार भी करने लगें. असल में तो वे ऐसा करते भी हैं. अत्याधुनिक पूंजी के दम पर बने अस्पतालों को देख लीजिए. वहां ऐसा ही होता है. जिसके पास खर्च करने को है. एक साथ कई डा॓क्टर उसकी सांसों की गिनते करने में जुटे रहते हैं. ऐसी जिंदगियां जो सांसों की कीमत का भुगतान करने में नाकाम हैं, वे अस्पताल के बाहर भीड़ भरे चौराहों पर दम तोड़ लेती हैं. बाजार में बढ़ रही सुविधाओं तथा उन्हें एक झटके में बटोर लेने की चाहत ने आदमी को संवेदनहीन बनाया है. मानव–कल्याण से जुड़ा प्रत्येक क्षेत्र जो कहीं न कहीं मानवाधिकार का मसला भी है, कई खानों में बंटा हुआ है. यदि गौर देखा जाए तो वे सब पूंजीपतियों के मुनाफा कमाने के रास्ते हैं. सरकार की मजबूरी है कि लोकतंत्र के कारण उसे जनता पर निर्भर रहना पड़ता है. विकास का दिखावा करना पड़ता है. इसलिए वह जब–तब लोककल्याण कार्यक्रमों का दिखावा करती रहती है. मगर हालात में वास्तविक परिवर्तन हो नहीं पाता. सरकार संवेदनहीनता को बनाए रखने का भी कोई प्रयास नहीं कर पाती. वह आदमी को निस्संवेद भीड़ में बदलने के लिए प्रयासरत होती है.

इन कमजोरियों के बावजूद सरकार यदि जरूरी है तो सोचना होगा कि कौन–सी सरकारें ज्यादा हितकारी है. वे कौन–सी सरकार हैं, जिनके रहते मनुष्य अधिकतम स्वतंत्रता, सुख और सुरक्षा की प्राप्ति कर सकता है? सभ्यता के आरंभ से लेकर आज तक सरकार के अनेक रूप अपनाए जा चुके हैं. ऐसा दौर भी देखा गया है कि जब एक ही युग में विभिन्न देशों में सरकार के अलग–अलग रूप रहे हैं. कुछ देशों में मिश्रित सरकार के प्रयोग हुए. लेकिन वह नाकाम सिद्ध हुए. सरकार की यानी अच्छी सरकार के बारे में कहा गया है कि सरकार जो कम से कम शासन करे. इसका एक अर्थ यह भी है कि सर्वोत्तम सरकार न्यूनतम शासन करती है. वह शासन करने जैसी स्थिति बनने नहीं देती. अपने आचरण की नैतिकता का उदाहरण पेश कर वह अपने नागरिकों का नैतिक स्तर इतना ऊपर उठा देती है कि उन्हें किसी बाहरी शासन की आवश्यकता ही नहीं पड़ती. पर न्यूनतम शासन कह देना आसान है, उस स्थिति को प्राप्त करना बहुत ही कठिन. आखिर सत्ता और संपत्ति को नापसंद कौन करता है. समाज में होड़ मची हो तो आगे निकलकर दूसरों से विशिष्ट दिखने के लिए सत्ता और संपत्ति दोनों की प्रमुख भूमिका होती है. दरअसल हमारी यह मानसिकता दर्शाती है कि हम अच्छी सरकार चाहते ही नहीं हैं. हमारा खुद से मनुष्यता से विश्वास उठ चुका है. हम सुधार की उम्मीद छोड़ चुके हैं. और अब हालात यह हैं कि हमारा आलस्य और लापरवाही हम पर भारी पड़ने लगी है. इसलिए चुनावों के बाद हमारे यहां चेहरे बदलते हैं. कभी–कभी पुराने चेहरे ही मुखौटा लगाकर हाजिर हो जाते हैं. वास्तविक सत्ता परिवर्तन कभी हो नहीं पाता. फिर भी यदि इस सत्य को हम समझने लगे हैं, यदि हम जानने लगे हैं कि लोकतंत्र को भीड़तंत्र या कुलीनतंत्र में बदलत़े हुए देखने के लिए हम भी उतने ही जिम्मेदार हैं, तो भूल–सुधार जैसी कोशिश की जा सकती है. की जानी चाहिए.

यदि हम इस सत्य को जानने लगे हैं कि अच्छी सरकार वह है जो कम से कम शासन करती है, तो इसका सीधा–सा अभिप्राय है कि अच्छी सरकार वह है जो अपने नागरिकों को स्वयं शासित बनाने, आत्मानुशासन में ढालने का संकल्प धारण कर चुप नहीं बैठ जाती. बल्कि निरंतर प्रयासरत रहती है. वह जानती है कि यदि नागरिक आत्मानुशासित होंगे तो उन्हें किसी प्रकार के बाह्यानुशासन की आवश्यकता ही नहीं पड़ेगी. लेकिन यह अनुशासन पीटी के अध्यापक द्वारा अनुशासन शब्द बोलना और भागीदारों का एक खास मुद्रा में आ जाना नहीं है. अनुशासन शब्द व्यापक है. वह मर्यादित भोग और संतुलित वितरण में सहयोग तक जाता है. यह आत्मसम्मान के साथ दूसरे के मान को सुरक्षित बनाए रखने का मामला भी है. यह जियो और जीने दो की भावना है. यह कोई नई समस्या नहीं है. मनुष्य इस समस्या से शताब्दियों से जूझता आया है. सफलता भी मिली है. परंतु तभी तक जब तक इंसान खुद जागरूक रहा है, जब तक उसने अपना नियंता स्वयं को माना है. जैसे ही वह लापरवाह हुआ, मानसिक और शारीरिक आलस्य ने उसे घेरा है—सत्ताओं पर स्वार्थी वर्गों के सवार होते देर नहीं लगी है. जब सरकार का वर्तमान स्वरूप नहीं था, सोचा गया था कि धर्म की सहायता से लोगों को पारलौकिक सत्ता का डर दिखाकर अनुशासन में रखा जाए. अतिरिक्त धन–संपदा मनुष्य के मन में लालच बढ़ाती है, इसलिए अपरिग्रह, अस्तेय, संतोष आदि को प्रत्येक धर्म ने अपना ध्येय माना. धर्म के साथ दूसरे नैतिक मूल्य भी जोड़े गए. फलस्वरूप धर्म शताब्दियों तक मनुष्य का नैतिक और सामाजिक मार्गदर्शक बना रहा. आदमी थोड़ा निश्चिंत हुआ तो धर्म के नाम पर धड़े बनने लगे. मंदिरों में सोने की मूर्तियां आकर सजने लगीं. और जिस व्यक्ति को मानव समाज ने अपना राजा बनाया था, वह स्वयं को ईश्वरीय प्रतिनिधि बताकर अपने लिए विशिष्ट अधिकारों की मांग करने लगा. ऐसे में व्यवस्था का लंबे समय तक टिके रहना और निर्णायक प्रेरणा शक्ति बने रहना असंभव था. लेकिन मनुष्य के चेतने में देर हो चुकी थी. समाज तब तक आर्थिक–सामाजिक आधार पर बंट चुका था. शासक और शासित संस्कृति का अंतर साफ नजर आने लगा था. चूंकि शासक वर्ग दूसरों से अधिक साधन–संपन्न था, तथा बाकी लोग आर्थिक–राजनीतिक रूप से उसपर निर्भर थे, इसलिए उनसे प्रेरित होना, उनके आदेश को मानना उनकी विवशता थी. यानी धर्म जो स्वयं नैतिकता का प्रवत्र्तन करने निकला था, जिसने स्वयं को आचार संहिता गढ़ी थी, वह भ्रष्ट, स्वार्थी धर्माचारियों के कारण विचलन का शिकार होने लगा. धर्म की बढ़ती ताकत देख कालांतर में राजसत्ता को स्वयं उसके करीब आना पड़ा. राजनीतिक–धार्मिक सत्ता के गठजोड़ ने आम आदमी की स्वाधीनता को धीरे–धीरे छीनना आरंभ किया. अब वह धर्म और राजनीति के नाम पर नाटक करने लगा. इससे निपटने के प्रयास भी हुए. दरअसल धर्मसत्ता के प्रवत्र्तकों की नीति संकट के समय कछुए की भांति अपने शरीर को समेट लेने और अवसर मिलते ही बिच्छु की तरह झपटकर डंक मार देने की रही है. कहा जा सकता है कि धर्म की प्रवृत्ति जहां आत्म को मजबूत, सक्षम और सहृदय बनाने की होनी चाहिए, बजाय इसके उसने लोक–परलोक, पाप–पुण्य, स्वर्ग–नर्क जैसी निराधार संकल्पनाओं द्वारा मनुष्य को निरंतर कमजोर बनाया है.